Яку форму правління фома аквінська. Вчення фоми аквінського про державі та право. Основи філософського вчення

Хома Аквінський. Про правління государів I, 14

МЕТОДИЧНІ ВКАЗІВКИ

для виконання лабораторних занять з дисципліни

« Методи технологічного оброблення одягу»

Підписано до друку «___»____2013р. Папір друкарський.

Друк офсетний. Об'єм_____ д.а. Тираж _____ екз. Замовлення № ______

Формат паперу 60-84 1/16

______________________________________________________________

(Видавничий центр ЮКГУ ім. М. Ауезова, м. Шимкент, пр. Тауке-хана 5)

Дійшовши до вищого принципу, джерела і мети влади, Хома дає зворотну проекцію, встановлюючи з цієї мети обов'язки земної влади : обов'язком царя є як підпорядкування тому, що належить до обов'язків священнослужителя, так і верховенство над усім тим, що належить до мирських справ, спрямовуючи їх владою свого правління(I, 15). Царю слід дбати про те, щоб підпорядковане йому безліч жило добрим життям. Це своє чергу передбачає прагнення наступної триєдиної мети: царю належить встановити у підпорядкованому йому безлічі благе життя, потім - зберігати встановлене, і, нарешті, - поліпшувати його.

Цит. З цієї тріади випливають наступне потрійне завдання: "По-перше, піклуватися про спадкоємність людей і призначення тих, хто очолює різні служби. Подібним чином божественне управління щодо того, що тлінно (адже ці речі не можуть залишатися незмінними вічно), передбачає, щоб, народжуючись, одне приходило на місце іншого, бо саме так зберігається цілісність всесвіту.Так і піклуванням царя зберігається добро підлеглої множини, поки він дбайливо стежить, щоб інші вступали на покинуті місця. утримував підлеглих собі людей від гріха і спонукав до доблесних справ, сприйнявши приклад Бога, який дав людям закон, що віддає тим, хто його дотримується, винагороду, а тим, хто переступає, - покарання. могло відбити ворогів, адже ніщо не допоможе уникнути внутрішніх небезпек, якщо не можна захиститися від небезпек шніх"

ЧАСТИНА 2. ВІД ТЕОКРАТИЧНОЇ ІДЕЇ ДО ПРЕДРЕФОРМАЦІЙНИХ І РЕНЕСАНСНИХ ТЕОРІЙ

Якщо XIII століття було століттям тріумфу теократичної ідеї, то століття XIV ознаменовано поступовою втратою католицькою церквою її харизматичної ролі. Церква не зуміла асимілювати масові брехні, множилися внутрішньоцерковні розбіжності та поділи, проти чого вона боролася авторитарними методами. Народні рухи (серед яких виділяються три - Жакерія у Франції, повстання ремісників у Тоскані та лоллардів в Англії) набувають антиклерикальної спрямованості. Всі вони мали на меті ліквідувати світські володіння церкви і усунути духовний диктат кліру по відношенню до мирян - через повернення до ідеї про те, що порятунок є внутрішнім актом, плід особистих зусиль віруючого. Невідворотно назрівав розрив національних держав, що народжуються, з церквою. Цю тенденцію яскраво виразило "авіньйонське полон" (вимушене, під тиском французької корони, перебування пап у Франції у 1309 – 1366 та 1371 – 1377 рр.). В 1326 Людвіг Баварський, не бажаючи приймати корону з рук тата, був коронований в Камподільо; якщо Іван XXII не визнав його як імператора, то франкфуртський сейм в 1338 постановив необов'язковою санкцію понтифікату; Цим же шляхом піде і Карл IV в 1356 (зрештою Лютер в XVI ст. лише доктринально закріпив політичні кроки Німеччини по розколу з церквою, розпочаті ще в XIV ст.). У народній свідомості з'явилися колись живі ідеали влади, втілені у двох постатях - римського первосвященика та імператора. Економічний розвиток поволі перетворювало буржуазію незалежних державних утворень, створювану нею фінансову та військову міць на головні рушійні сили європейської історії. Місце осередку нових сил, міста, зрештою, перетворюють церкву і залишки колишньої монархії на засіб власної могутності.

Аквинат у трактаті " Про правління государів " , як бачили, немає концепції прямий теократії; і тим щонайменше результат томістського політичного вчення - висновок необхідність підпорядкування світської влади панування церкви - зближує його доктрину з середньовічної теорією папської влади , яка була граничним виразом владних домагань католицької церкви. У "Сумі теології" заявлена ​​позиція, яка безпосередньо відповідає теократичній установці. Згідно з тлумаченням Аквіната, царство природи так само відноситься до царства благодаті, людина природи – до християнства, філософія – до теології, матерія – до таїнства, держава – до церкви, імператор – до папи, як засіб відноситься до мети, зародок – до закінченої істоти, потенція до акту .

Ембріон цієї концепції виник ще в V - VI ст., являючи собою вчення про концентрацію в руках папи всієї духовної та світської влади; історично церковна доктрина влади зазнавала модифікації залежно від зміни фактичних умов існування інституту папства та характеру його взаємодії з іншими рівнями церковної ієрархії та зі світською владою.

Екскурс . Титул "тато" (у дитячій грецькій лексиці - "батько") до кінця V ст. вживався при почесному найменуванні єпископів, і з кінця того часу застосовувався переважно до римському архієпископу (виключно щодо нього - лише з 1075 р.). Інститут папства виникав поступово. Ще у ІІ – ІІІ ст. окремі римські єпископи, авторитет яких тоді визнавався (що ще давало їм жодних офіційних переваг), вимагали з того чи іншого приводу підпорядкування собі у питаннях віри та культу з інших єпископів. Їх авторитет ґрунтувався на політичному, культовому та культурному значенні Риму. Від римських імператорів звання верховного жерця (pontifex maximus) перейшло до папи, верховенство якого мало також підставу в тому, що, за переказами, римська церква була заснована апостолами Петром та Павлом; на початку V ст. Папа Інокентій I офіційно обґрунтував верховенство римської церкви, ґрунтуючись на апостольській першості Петра. Лев I Великий у середині V в. виступив як об'єднувач влади церкви та її морального впливу; його наступники розвивають вчення про перевагу духовної влади. З падінням Західної імперії папа стає першою особою у Римі, представником християн у духовному, а й у політичному відношенні; весь авторитет Риму зосередився у його руках. Надалі папство переживає тривалий період складних відносин зі світською владою, і змушений тривалий час залежати від неї: до 685 р. нового папу стверджував візантійський імператор, потім він передав це право своєму наміснику, екзарху (більшість пап VII ст. – греки та сирійці) ; обиралися папи духовенством і народом, а з 1059 р. папа обирається кардиналами, що становлять єпархіальний капітул римської єпископської церкви; з 1274 – конклавом кардиналів. Однак тато не може бути затверджений у сані і без згоди государя: ще Теодоріх (король остготів, який заснував 493 р. своє королівство в Італії) наприкінці свого життя вже просто призначає пап. У ранньому середньовіччі історія папства виділяються такі віхи як придбання папським престолом світської влади над володіннями Італії (середина VIII в.), після чого він стає предметом домагань герцогів і баронів. Захист від цих домагань був знайдений у заступництві середньовічного імператора: в 800 р. відбулося коронування Карла Великого, який по відношенню до папи зайняв місце візантійського імператора. Карл, "світський глава католицького світу", і папа, владика духовний, - "два мечі", які бог послав на землю для захисту християнства. З IX ст., однак, поступово утверджується ідея переваги духовної влади над світською. І все-таки німецькі імператори зберігали у себе право затвердження пап до XII в. Однак у другій половині ХІІ ст. папство, спираючись на чернечі та лицарські ордени (іоанніти, тамплієри, Тевтонський орден), здобуло перемогу над імператорською владою. Символом цієї перемоги стало відлучення папою Олександром III (1159 - 1181), - наполягав у тому, що імператорська влада є бенефіцією папства, - імператора Фрідріха I; Папа повторив з ним сцену в Каноссі (історію приниженого вимелювання відлученим і скинутим Генріхом IV прощення у папи Григорія VII у січні 1077 р.). З початку XIII ст. і на всьому його протязі затверджується торжество теократичного принципу. Папство певною мірою здійснює ідеал всесвітньої монархії. Інокентій III (1198 – 1216) керує підвладними державами через своїх легатів і належить до королів як ленний пан. Імператор Оттон IV відмовився від патронату над Римом (1201). Після того як імператор Фрідріх II був відданий прокляттю на Ліонському соборі (1245), імперія була повалена. Німецькі Габсбурги визнали себе ленниками пап.

У XIV ст. проти папства повстала нова сила, що народжується національна держава. Філіп IV французький проголосив королівську владу незалежної від римського престолу. Після цього був період, званий " авіньйонським полоненням " 1308 - 1377 гг. Папство було поставлене у залежність від французької корони. Державні чини Німеччини ухвалили 1338 р. вважати імперію незалежною від папства. У Англії опір папству пов'язані з осудом останнім великої хартії вольностей; Едуард III за згодою парламенту відмовився платити данину римському престолу. Опозиція папству виникає і в Італії: у 1327 р. з'їзд загибелінів оголосив папу єретиком. У 1377 р. папський престол повертається до Риму; слідом за цим виникає розкол у католицькій церкві, що тривав сорок років: римська та авіньйонська курії обирали кожна свого тата. Ряд вселенських соборів, що відбулися XV - XVI ст. і покликаних провести реформу церкви, виявилися безрезультатними, оскільки не зачіпали влади тат і не наважувалися реставрувати релігійну свободу. Все це - на тлі розкладання кліру та відчуження совісті віруючих від обрядової практики церкви - призвело до появи потужних релігійних рухів протесту (лоларди в Англії, гусіти в Чехії, послідовники Савонароли в Італії), які передбачали Реформацію XVI ст. .

Теорія папської влади була побудована за загальною моделлю середньовічного світогляду (вона мотивує необхідність єдності церкви та держави вказівкою на єдиний ієрархічний світовий порядок, в основі якого лежить план творця), але при цьому вона спиралася одночасно на уявлення про зіпсованість світу, про перевагу духовного початку над мирським і про потойбічну мету земного життя. У світлі цієї ідеї папа оголошувався носієм духу і борцем із земним початком, представленим державою; це послужило основою протестів проти узурпації імператорами святительських прав. Запозиченому з язичницьких кодексів імперському аргументу - "все, що завгодно імператору, має силу закону" - протиставлялася євангельська формула "кесарево - кесареві, а Боже - Богу". Світ - і разом з ним імперія - "царство диявола", яке має зруйнуватися і поступитися місцем "Божій державі"; люди та їхні спільноти можуть врятуватися лише через посередництво церкви. Це означає, що треба відмовитися від земних благ, від влади та володіння і передати їх до рук церкви – для того, щоб отримати їх назад із її рук, як васал із рук свого сюзерена. Але оскільки царство боже на землі будується все-таки зі світських елементів, остільки світ спочатку треба завоювати, а потім перебудувати. Тому церква приходить до заперечення всіх інститутів, прав та звичаїв, що стояли на шляху до здійснення її мети – здійснення програми перебудови світу на теократичних засадах.

Релігійно-політичні доктрини, що теоретично обгрунтовували папське панування, спиралися на вчення про апостола Петра як невидимого главу християнського світу; папа представлявся у зв'язку його наступником і земним представником. Це вчення було засноване на легенді про створення римської кафедри "князем апостолів", який, зазнавши мучеництва в Римі, "вічно панує" у цьому центрі своєї величі, де "незмінно зберігаються його встановлення". Ідея наступності єпископа римської церкви по відношенню до Петра була підставою папських претензій на роль верховного авторитету у вирішенні суперечок про догматичні засади віровчення та вищу юрисдикцію в ієрархії - "піклування про всю церкву та верховну владу". Лев I на цій підставі фактично встановлює непогрішність папи в догматичних питаннях, оголосивши всіх, той не приймає вчення святого Петра (тобто папи) "що відокремилися від фундаменту церкви". Інші патріархи і соборні постанови освячують звичай, що встановився, звертатися до папи як вищої інстанції і охоронця чистоти віровчення; держава ж наділяє це легальну форму, оголошуючи папські декрети законними (едикт Валентина III від 445 р.)

Історична і юридична підстава владних претензій папського престолу (і відповідних теорій) полягала в так званому "Костянтиновому дарі" - середньовічному документі, що приписується імператору Костянтину I Великому, який, переносячи столицю імперії на Схід, нібито передав папі, місцевості та міста Італії та західних областей. Цим документом папство доводило свої домагання світську владу.

Вчення про апостола Петра робило все претензії католицької церкви домаганнями її глави. Відповідно до цього вчення, влада ключів, якими Петро відмикає і замикає небеса, робить його джерелом благодаті та володарем світу, царем царів. Через апостола його наступник, римський єпископ, стає посередником дії благодаті землі; Папа благодаттю промислу втрачає людську свободу і можливість грішити (як такий догмат непогрішності папи, щоправда, було встановлено лише на Ватиканському соборі 1869 - 70 рр.). Намісник Петра є носієм усієї повноти його апостольської влади (plenitudo potestatis); через бога тато - вікарій Христа ("Вікарій Божий, государ всесвіту, цар царів"), вся земля - ​​його спадщина.

Папи XII та XIII ст. розуміли свою владу як необмежене "право розпоряджатися у справах світських та тимчасових" (dispositio in saecularibus et in temporalibus). Держава при цьому втрачає будь-яке самостійне значення. Будучи твором диявола, він може врятуватися лише шляхом злиття з церквою; в іншому випадку воно залишиться "зграєю розбійників". Поза церквою та церковною ієрархією немає правомірного буття; отже, і королі, ці "нащадки бандитів", повинні підкоритися апостольському престолу, стати його знаряддям. Якщо папа панує в церкві, у вищій сфері "Божого царства", то тим більше(a forteriori) йому належить влада у нижчій сфері – державі.

З принципу "повноти влади" папи виводили такі його права: «1) право вторгнення у безпосередню юрисдикцію митрополитів та єпископів...; 2) право вилучення установ з-під найближчої над ними влади; наприклад, монастирів з-під юрисдикції єпископа...; 3) декларація про грошові побори на користь апостольського престолу; 4) право укладання ленних договорів і право патронату над деякими землями, що віддалися під особливе заступництво Св. престолу і над деякими государями, що віддали свої землі ап. Петру...; 5) право інтердикту та відлучення від церкви всякого християнина, не виключаючи і государів...; 6) право скинення государів ...; 7) право звільнення підданих від присяги законному государю...; 8) право репресалій проти непокірних...; 9) нарешті, право розпоряджатися з власного свавілля посадами та територіями, для "користи ап. Петра"». Ґрунтуючись на цих правах, папство прагнуло перетворити ідеальне царство боже у гігантську феодальну монархію, побудовану на теократичних засадах, межі якої визначалися межами поширення католицтва. Очоливши хрестові походи, папство виявило претензію на владу над усією землею. Для порятунку світу потрібно підкорити його церкви, передати папі "панування над світом" (dominium mundi) - тобто здійснити ідеал "Священної Римської імперії" - і перетворити всіх світських государів на ленників та воїнів Петра.

Такі претензії папської влади знищували принцип легітимності влади монаршої, яка ґрунтувалася на визнанні її походження "безпосередньо від Бога" (immediate a Deo); захисники монархії бачили в государі представника бога, незалежного та непідсудного правителя, який служить провиденційним цілям церкви. Папи проголосили інший принцип - "через посередництво церкви" (mediante ecclesia); вони оголосили світську владу винаходом людської гордині, перших государів - розбійниками, які захопили владу над рівними собі за научення диявола. Все це означало перехід на суто теократичні позиції, що руйнував концепцію рівноправності та згоди світської та духовної влади, що доповнюють одна одну.

Псування церкви в її главі і в членах, її крайнє обмирчення дають підстави для пошуку аргументів проти папського всевладдя в римському законодавстві (легісти), в Писанні (богослови), в античній літературі (гуманісти). На соборах XV ст. з'являються реформаційні тенденції до обмеження "повноти влади" пап.

Історія теоретичного виправдання держави та відновлення її у своїх правах пов'язана з концепціями французьких юристівобгрунтовували правоту Філіпа IV та інших монархів, які займали французький престол після нього, у справі секуляризації держави і боротьби королівської влади з папським престолом. Французькі легістирозвивали вчення про автономію громади, заснованому на природному праві самозахисту та на теорії суспільного договору (pactum) та "умовного підпорядкування". Ця теорія, зокрема, передбачала децентралізацію адміністративної влади римського єпископа за допомогою системи помісних та спільних соборів із правом опору папі; за останнім залишають лише право "в'язати і дозволяти" щодо віруючих та керувати церковною ієрархією, виконуючи виконавчі функції. Апологію держави ми виявляємо також у Оккама, Данте та Марсилія Падуанського. Тенденція до заперечення законності папського всевладдя та реформування церкви посилюється протягом усього XIV - XV ст. Зокрема, необхідність проведення реформи була підтверджена Джоном Вікліфом та Яном Гусом. Їх позиція збігається з прагненням буржуазних верств, що піднімаються: свобода особистої ініціативи проти папської монополії на владу, орієнтація на владу світську, відкриту новим віянням (хоча безпосередні мотиви такого роду антиавторитарних тенденцій були не тільки і не стільки соціальними, скільки релігійними). Однією з опорних політичних ідей нетрадиційних концепцій, що виходять за рамки середньовічного світогляду, була теорія народного суверенітету (яка раніше використовувалася папським престолом як аргумент проти імператорського всевладдя); вона стає стрижнем соціальної ідеології раннього Відродження.

§ 1. УІЛЬЯМ ОККАМ

Фігурою, що знаменує собою кінець середньовіччя та початок кватроченто, став францисканець Вільям Оккам(1280 – 1342). У творчості Оккама, зокрема, виявилося нове проторенесансне прагнення деміфологізації середньовічного універсалізму в особі влади імператора та папи. Після навчання та занять в Оксфорді Оккам перебирається до францисканського монастиря в Авіньйоні. Тут його звинувачують у єресі (у результаті папська комісія визнала сім пунктів його творів єретичними, тридцять сім – хибними, чотири – небезпечними); ще більше ускладнилося його становище, коли він приєднався до опозиції татові у суперечці про бідність. Оккам змушений був тікати з Авіньйона і приєднатися до Людвіга Баварського в Пізі, якого він, за переказами, просить захистити його мечем, обіцяючи захистити імператора словом. Наприкінці життя Оккам створює " Коротку розмову про могутність тата"і "Про могутність імператорів та єпископів"- роботи, що фіксують кризу та руйнування теократичного ідеалу та заміщають духовно-політичний універсалізм плюралістичним (у соціально-політичній сфері) та індивідуалістичним (у духовній галузі) принципом. Оккам вводиться ідея відокремлення світської влади від духовної і як наслідки з неї приймається необхідність трансформації основ церковного життя. Оккам зокрема протиставляє владним претензіям папи закон Христа, який розуміється як закон свободи . Він ставить під сумнів те, що повнота папської влади (право розпоряджатися духовним аспектом життя та керувати мирськими справами) має своїм джерелом Христа, оскільки, за його словами, теорія папського суверенітету погано узгоджується з духом євангельського закону. Якщо папська влада отримана з рук Христа, всі інші християни повинні стати слугами папи, - і тоді ми отримаємо різновид рабства ще жахливішого, ніж стародавнє, адже воно пошириться на всіх. Христос і апостоли ніколи не прагнули встановлювати своє царство на землі, їхня місія – духовне спасіння.

Папська влада має бути обмежена, оскільки тато не король(dominator), а служитель(Міністратор). Його влада встановлена ​​як те, що покликане служити благу підданих, а не для того, щоб позбавляти свободи як головного встановлення Христа. Влада не належить ні понтифікату, ні собору, бо і той, і інший можуть допускати гріхи. Вона може належати лише церкві як вільній спільноті віруючих ( всіх поколінь католиків від часу пророків і апостолів до сьогодення), бо тільки комуна віруючих, що живуть в євангельській бідності і відмовилася від земних домагань, непогрішна і тільки вона має право санкціонувати істини, що утворюють духовний фундамент життя у зв'язку з історичною традицією.

Так само немає підстав вважати суверенною та універсальною імперську владу. Імператор – не пастир, він наказуєзакони народу. Його влада не має відношення до бога, її сакральність ще менш безперечна, ніж святість папської влади. Імперія - від римлян, вона почала існувати раніше за Христа, не чекаючи папи з його волею; і лише потім вона була санкціонована церквою. Потім вона потрапила до рук Карла Великого, після чого була передана франками німецької нації. Виходячи з цього, будь-яка юрисдикція папства щодо імперської влади має бути виключена. Тим більше безглуздо говорити про те, що імператор має бути васалом папи.

§ 2. ДАНТЕ АЛІГ'ЄРІ

Данте Аліг'єрі(1265 - 1321) у своєму політичному шедеврі, трактаті "Монархія", не менш знаменитому, ніж "Божественна комедія", також наполягає на розподілі двох властей, церкви та імперії, заради збереження духовного дару свободи.

Соціальна та політична єдність для Данте, на відміну від "класичних" середньовічних уявлень, проблематична. Саме ця загальна для його творчості проблематика є ключовою для розуміння змісту "монархії". Проблема єдності виникає у Данте у межах його філософії мови ( " Про народне красномовство " ) . Данте вважає, що етнічна, соціальна, політична роздробленість і різниця суть слідства катастрофи, якою закінчилося будівництво вавілонської вежі. Боже покарання людської гордині полягало у змішанні мов та руйнуванні єдиної людської спільноти. Італія як спадкоємиця імперського Риму, що цієї з'єднує народи сили, повинна здійснити місію відновлення єдиної мети людства, зібравши розсіяні народи і відродивши втрачену першомумову. Ця місія і політична, і культурна. Єдність суспільства і культури, мови та держави має, згідно з Данте, відповідати божественному зразку, укладеному в таємничому нерозривному зв'язку душі та тіла.

Вчення про всесвітню "світську Монархію" - гарант справедливості, свободи і миру. В Італії немає королівського двору, немає політичного центру, і тому мова не знаходить собі природного притулку, кочує, не маючи можливості спертися на соціально-політичну єдність народу. Змучена міжусобицями Італія гостро потребувала соціального світу, який був неможливий за умов політичної роздробленості. Тому в "Монархії" Данте доводить три основні положення: 1) світська монархія ( звана зазвичай імперією) необхідна для добробуту світу; 2) римський народ з права здобував собі виконання посади монархії; 3) авторитет монархії дається їй безпосередньо від бога і залежить від його намісника (див.: Монархія I, 2, 2 - 3) .

Доводячи перше становище, Данте спирається на телеологію , близьку томістсько-арістотелівської традиції. За його словами, будь-яка істина, яка потребує доказів, походить від якогось вихідного принципу. Предмет його дослідження – не теоретичний (математичний, фізичний чи божественний), а практичний (в "практичній" орієнтації Данте виявляється також близькість античної римської традиції, Цицерону), тобто такий, який може бути не лише предметом нашого споглядання, а й дії; причому тут споглядання відбувається заради дії (а не навпаки), бо саме в ньому полягає мета . Йдеться про практику політичну як про такі дії, які є джерелом та початком правильних державних устроїв. Початком і першою причиною всього у предметах діїє остання мета : подібно до того, як різні особливості рубки лісу випливають з того, що вона ведеться для різних цілей - для будівництва будинку або для будівництва корабля, так і специфіка політичних дій відображає щось, що є універсальною метою громадянськості людського роду . Саме ця мета і буде вихідним принципом. Причому ця мета буде спільною для всіх держав: Вважати ж, що є мета тієї чи іншої держави, але не існує єдиної мети для всіх них, - безглуздо(Див.: I, 2, 4 - 8).

Далі Данте доводить положення про існування універсальної (стосовно приватним політичним утворенням) мети. Бог своїм мистецтвом (яким є природа) ставить різні цілі, заради яких він призводить до буття окремої людини , упорядковує селище , Місто , окреме королівство і, нарешті, весь взагалі людський рід . Він стверджує, що існує певна дія, властива людству в цілому, відповідно до якого впорядковується безліч людей у ​​всій сукупності, і цієї дії не може вчинити ні окрема людина, ні сім'я, ні селище, ні місто, ні те чи інше королівство(І, 3, 4). Ця дія у свою чергу визначається, виходячи з розуміння того, що є основною властивістю (здатністю, потенцією) людської природи. Таким є здатність інтелектуальна, а вона не може бути одразу приведена в дію в одній людині або в одній із приватних, вище перерахованих спільнот; необхідно, щоб у людському суспільстві існувало безліч... сил, за допомогою яких втілювалася б у дію вся ця потенція цілком...(I, 3, 8). У цьому пункті дантовський універсалізм знаходить звичні для аристотелевської традиції плюралістичні риси (нижче це буде очевидно).

Наступний, здійснений Данте логічний крок - обґрунтування того, що загальний світ є ціль людства. Він розмірковує так: оскільки в цілому відбувається те саме, що і в частині, і оскільки найкращий стан для вдосконалення мудрості в окремій людині - стан спокою, остільки і рід людський, будучи в стані спокою і нічим незворушного світу, має найбільшу свободу і легкість здійснювати властиву йому справу. Звідси ясно, що загальний світ є найкращим, що створено для нашого блаженства. Ось чому те, що звучало пастирям згори, було не багатства, не задоволення, не почесті, не довголіття, не здоров'я, не сила, не краса, але світ... Ось чому з вуст Спасителя людського роду пролунав рятівний привіт: "Світ вам "(I, 4, 2 – 4).

Інтерп.Як можна зрозуміти, виходячи зі змісту даного тексту, "загальний світ" Данте - це не просто стан, протилежний війні, але стан правди і вищої справедливості, що співвідноситься з божественним джерелом благодаті через спокуту, тобто - "мир Христів", плід жертви Ісуса, що прийде "повнота часів", зразок, Який слід слідувати в проекті світської монархії (всесвітньої держави). А крім того, він має свій історичний прообразза часів Римської імперії, за правління Августа.

Зрештою, Данте дає обґрунтування необхідності монархії як форми об'єднання людства, наводячи множинні підстави цьому і визначаючи одночасно риси самої форми такого об'єднання): для благоденства та впорядкування людського роду в щось єдине ("Усяке царство, що розділилося в самому собі спорожніє") потрібно щось одне, що впорядковує або правляче, і це одне має називатися монархом або імператором(I, 5, 9).

«ПРО ПРАВЛЕННЯ ДЕРЖАВ»*

Фома Аквінський (1226 – 1274) – головний представник середньовічного католицького богослов'я та схоластики. У 1323 р. зарахований до лику святих, а 1879 р. його вчення оголошено “єдино істинною” філософією католицизму. Держава, згідно з вченням Фоми Аквінського, є частиною універсального порядку, правителем якого є Бог.

· «…Мета – за допомогою доброчесного життя досягти небесного блаженства… Привести до цієї мети – призначення не земної, а божественної влади»

...Якщо несправедливе правління вершиться тільки одним, який прагне витягти з правління свій інтерес, а зовсім не благо для підвладної йому множини, такий правитель зветься тираном (яке найменування виробляється від "сили"), тому що, як відомо, він пригнічує міццю, а не править по справедливості, чому і в давніх могутні люди називалися тиранами. Якщо несправедливе правління вершиться не однією людиною, а... небагатьма – воно називається олігархією, тобто це верховенство небагатьох, коли, як відомо, мало хто пригнічує плебс заради збагачення, відрізняючись від тирана лише кількістю. Якщо ж несправедливе правління здійснюється багатьма, це називається демократією, що означає засилля народу, коли з простого народу придушують багатих. Таким чином, весь народ постає як один тиран. Так само слід розрізняти і справедливе правління. Так, якщо управління здійснюється якимось безліччю – це називається “політія”, наприклад, коли безліч, що складається з воїнів, панує в місті-державі чи провінції. Якщо ж управління здійснюється небагатьма, але володіють чудовими якостями людьми, правління такого роду називається "аристократія", тобто краща влада, або влада кращих, тих, які тому і називаються оптиматами. Якщо справедливе правління здійснюється одним, він правильно називається царем. …

Комусь із тих, хто прямує до мети, вдається досягти її прямим, а комусь непрямим шляхом. Тому й у напрямку безліччю зустрічається справедливе та несправедливе. Прямим є будь-яке правління, коли воно веде до відповідної мети, непрямим – коли до неналежної. Безліч вільних і безлічі рабів належать різні цілі. Бо вільний той, хто сам є своєю причиною, а раб – той, хто є тим, що він є через інше. Отже, якщо безліч вільних людей прямує володарем до загального добра цієї множини, це правління пряме і справедливе, яке й належить вільним. Якщо ж правління спрямоване не до загального добра множини, а до особистого добра володаря, це правління несправедливе і мінливе. …

Отже, один керує краще, ніж багато хто, тому що вони тільки наближаються до того, щоб стати єдиним цілим. До того ж те, що існує за природою, влаштовано якнайкраще, адже природа в кожному окремому випадку діє найкращим чином, а загальне управління в природі здійснюється одним. Насправді, серед безлічі частин тіла існує одна, яка рухає всім, а саме серце, і серед частин душі переважно панує одна сила, а саме розум. Адже й у бджіл один цар, і в усьому всесвіті єдиний Бог, творець усього і правитель. І це розумно. Воістину всяка множина походить від одного. А тому якщо те, що походить від мистецтва, наслідує те, що походить від природи, і творіння мистецтва тим краще, чим більше наближається до того, що існує в природі, то з цього неминуче випливає, що найкраще керується те людське безліч, яке керує одним. …

Крім того, єдина сила дієвіша у виконанні наміченого, ніж розсіяна або розділена. Адже багато хто, об'єднавшись разом, тягне те, що не зможе витягнути поодинці, якщо розділити вантаж на кожного. Отже, наскільки корисніше, коли сила, що діє на благо, більш єдина, оскільки вона спрямована до здійснення добра, настільки згубніше, якщо сила, яка служить злу, єдина, а не розділена. Сила ж безбожного правителя спрямована до зла множини, тому що загальне благо множини він оберне тільки на своє власне благо. Отже, що більш єдиний уряд за справедливого правління, то більше приносить користі; так, монархія краща, ніж аристократія, а аристократія краще, ніж політія. Для несправедливого правління вірно протилежне - так, очевидно, наскільки уряд більш єдиний, настільки згубніший. Отже, тиранія згубніша, ніж олігархія, а олігархія, ніж демократія. …

Отже, люди об'єднуються для того, щоб добре жити разом, чого не може досягти ніхто, живучи на самоті; але благо життя слідує чеснотам, бо доброчесне життя є метою людського об'єднання. ... Але жити, слідуючи чесноті, не є кінцевою метою об'єднаної множини, мета – за допомогою доброчесного життя досягти небесного блаженства. ... Привести до цієї мети призначення не земної, а божественної влади. Така влада належить тому, хто є не тільки людиною, а й Богом, а саме Господу нашому Ісусу Христу...

Отже, служіння його царству, оскільки духовне відокремлено від земного, вручено не земним правителям, а священикам, і особливо вищому священикові, спадкоємцю Петра, наміснику Христа Папі римському, якому всі царі християнського світу повинні підкорятися, як самому Господу Ісусу Христу. Адже ті, кому належить турбота про попередні цілі, повинні підкорятися тому, кому належить турбота про кінцеву мету, і визнавати його владу.

ПРО ПРАВЛІННЯ ДЕРЖАВ

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

ТРАКТАТ ФОМИ АКВІНСЬКОГО

«ПРО ПРАВЛЕННЯ ДЕРЖАВ» 1

Більшість учених, які зверталися до цього твору, вважали його справжнім. Ця думка особливо зміцнилася після опублікування фундаментальної роботи М. Грабмана «Праці св. Фоми Аквінського», в якій автор, залучаючи нові джерела, позитивно вирішує це питання. 4 Сучасні дослідники поділяють його точку зору і з питання про те, чи можна вважати трактат, який складається з 4 книг і 82 розділів, закінченим і повністю належать перу Фоми. Сумніви фахівців були викликані тим, що чітка логічна побудова, яка відрізняється прозорістю та ясністю викладу, завершується у першій книзі. Друга книга присвячена більш приватним економічним та етичним проблемам, а третя та четверта книги повторюють зміст першої та другої, причому для них характерні менш чіткий виклад, заплутаність, повтори. М. Грабманн на підставі джерелознавчого аналізу встановив місце – 4 глава другої книги, – з якого учень Аквіната Птоломей із Лукки продовжив його незакінчену працю. 5

Розбіжності у думках викликає і питання, наскільки трактат відбиває соціальні та політичні проблеми часу його створення. Це питання особливо часто дискутується у роботах останніх двох десятиліть. Дж. Катто є найгарячим противником досить поширеної досі погляду, що історичні події XIII в. не вплинули на політичну думку Хоми Аквінського, або цей вплив заперечується взагалі. Ілюструючи свої побудови приведенням численних історичних фактів часу створення трактату і фактів біографії його творця, дослідник приходить до висновку, що і загалом, і зокрема вчення Фоми Аквінського спирається на його досвід і знання суспільства і є відгуком на сучасні йому політичні події. 6

X. Лібешютц, розглядаючи цю проблему, робить помірніші висновки. Автор звертає увагу на жанр трактату - він написаний, як «Зерцало», тобто повчання чи проповідь для неповнолітнього короля Кіпру Уго II Лузіньяна, одного з французьких королів хрестових походів, - і вважає, що звернення Аквіната до сучасної йому дійсності обмежується завданнями цього жанру. 7 На думку Л. Женіко, не можна категорично стверджувати, що автор трактату знехтував політичними реальностями XIII ст., оскільки трактат не закінчений, але виходячи з того, що ми маємо в своєму розпорядженні, не можна також сказати, що він їх добре знав і користувався ними для своєї теорії. 8 Л. Женіко визнає, втім, що праця Аквіната «дихає ідеями та ментальністю XIII ст.», хоча вважає його проблематику висхідною до Аристотеля.

На нашу думку, вирішальним у цій суперечці може виявитися те, що Хома Аквінський звертається до основної проблеми свого часу – співвідношення церковної та світської влади – проблеми, обумовленої зростаючим контрастом між теократичною програмою римської курії та гегемонічною тенденцією нових монархічних національних держав. Саме так підходять до вирішення цього питання Ч. Вазолі та М. Верено. 10

Мабуть, одностайні дослідники лише тому, що поява в 1260 р. «Політики» Аристотеля в латинському перекладі Вільгельма з Мербека вплинуло на творця трактату «Про правління государів». Справді, деякі положення цього твору, важливі для політичного вчення Фоми, текстуально майже збігаються із відповідними місцями «Політики». Найважливішим моментом є сприйняття рецепції Аристотеля щодо походження держави. Держава, за Аквінатом, виникла в результаті природної необхідності, оскільки людина від природи істота суспільна і політична, оскільки вона істота розумна - це майже дослівне відтворення формули Аристотеля. Хома, проте, вносить у цю формулу новий зміст: держава, як і природа, і все, що існує, бере свій початок від Бога. Але створена Богом природа має деяку автономію і творчі властивості, і такими ж властивостями володіє створена природою держава. Це відрізняє вчення Фоми Аквінського про державу від традиції послідовників Августина, які розглядали кожне явище природи та суспільства як результат безпосереднього втручання божественного провидіння. Саме Аристотель дав поштовх до появи системи поглядів Аквінату держава як у природний інститут. Подібної системи поглядів не існувало в жодній з теорій, що набули поширення в першій половині XIII ст., не виключаючи аверроїзму. Як уже було зазначено, держава, за Аквінатом, є творінням Бога. Це відрізняє його вчення не тільки від аристотелевського, але істотно також від августініанської традиції, згідно з якою походження держави ведеться від гріхопадіння. Це зумовлювало відомий негативізм послідовників Августина стосовно світської влади та мирського життя.

Безсумнівно Аристотелем натхнено також міркування про форми правління, справедливі чи несправедливі, залежно від мети, яку ставить перед собою правитель. 12 До справедливих форм відносяться монархія, аристократія та політія, до несправедливих - тиранія, олігархія та демократія. 13 На жаль, чимала кількість дослідників, для яких головним завданням була, мабуть, не інтерпретація джерела, а ідеологізована схематизація, внаслідок того, що Аквінат довгий час був одіозною фігурою, спотворювали цю частину трактату. Так, за В. В. Соколову, «Фома розрізняє п'ять форм державного правління. Одна з них, демократія, ототожнюється автором “Правління владик” з тиранією”. 14 Подібно міркує польський дослідник Ю. Боргош: Хома «розрізняє олігархію, монархію, тиранію та її різновид-демократію». 15 Такі непорозуміння, на жаль, дозволили далі дійти хибних висновків щодо політичної доктрини Аквіната, наприклад: «Фома різко виступав проти демократії. Він був сповнений презирства до народу і вважав демократію одним із відхилень від ідеальної форми правління». 16

Набагато точнішою є інтерпретація Ч. Вазолі, який зазначив, що Аквінат вважає монархію найкращою, але не єдино можливою формою правління. За Вазолі, форма правління йому у принципі не важлива, аби вона вела до влаштування загального блага, т. е. забезпечення корисного і мирного співіснування всіх людей. 17

Найбільшу увагу приділено у трактаті двом формам правління – монархії та тиранії. X. Лібешютц вказує на виродження монархії в тиранію як на єдину зміну політичного порядку, яка має для автора трактату актуальне значення, вважаючи, що в цьому плані він слідує інтересам церковної традиції багатьох століть. 18 Дж. Катто стверджує, що така увага до вищезгаданих форм правління обумовлена ​​історичними подіями, і проблема була реальною як для мешканців невеликих комун центральної Італії, так і для підданих Гогенштауфенів. Обидва твердження можна визнати справедливими.

VI глава трактату, що дає практичні поради про засоби протидії тирану, порушила XV ст. суперечка у тому, чи визнає політична доктрина Хоми Аквінського декларація про тирановбивство, який тривав до XIX в. 19

Слід зазначити, що текст VI глави припускає різні тлумачення, але відповідь це питання досить зрозумілий: тирановбивство з власного почину відповідає християнському віровченню. Тут ми не знайдемо тираноборського пафосу Іоанна Солсберійського, цей текст скоріше є полемікою з ним. 20

В. В. Соколов, маючи на увазі цей розділ, пише, що Хома «визнає право підданих на повалення глави держави по суті у випадках, коли останній посягає на інтереси церкви». 21 Такий самий погляд дотримується Ю. Боргош. 22 Текст трактату не дає підстав для таких категоричних тверджень. Якщо спиратися на тези, що містяться в VI розділі про те, що суспільство має право повалити тирана, зведеного на престол цим суспільством, і про те, що захисту від тирана можна шукати в особи, яка стоїть над ним і звела його на трон, можна слідом за М .Вірено поставити питання, яке суспільство в XIII ст. могло звести на престол правителя і хто це особа, що стоїть над ним. М. Верено, оглядаючи історичну обстановку того часу, з великою обережністю припускає, що тут може йтися про єпископів і папу. 23 Звернувшись до VI розділу, можна побачити, що, незважаючи на ясність і прозорість викладу, текст дає простір для тлумачень і ні про яку категоричність суджень тут не може йтися.

Слід зауважити, що визнання Фомою права підданих на повстання проти державної влади відрізняло його від попередньої християнської традиції, яка спиралася на вислів апостола Павла: «Всяка влада від Бога».

Найбільше розбіжностей у вчених викликає трактування Фомою Аквінським найважливішої теми твору: взаємини церковної та світської влади. Тут ми нарешті отримуємо відповідь на питання про те, до якої мети справедливий государ має вести суспільство. Вища мета людського суспільства - вічне блаженство, але для досягнення зусиль правителів недостатньо. Турбота про цю вищу мету покладається на священиків і особливо на намісника Христа землі - папу, якому всі земні правителі повинні підкорятися, як самому Христу. 24 Розбіжності дослідників зрозумілі - саме це місце перебуває у видимому протиріччі зі змістом попередніх розділів, де, здавалося, йшлося про автономію світської влади, а влада правителя порівнювалася з владою Бога, і зі змістом останньої, XV глави першої книги, де перелічені обов'язки світського владики . Так, І. Є. Малашенко пише: «Фома говорить про існування у всякої християнської держави двох цілей. Одна з цих цілей - досягнення потойбічного блаженства - є кінцевою як окремої людини, так держави загалом. Тим самим внутрішня та зовнішня цілі нерівноправні: “Життя згідно з чеснотою” є лише засобом досягнення вищої мети. Зрозуміло, в порівнянні з Августином, який не визнавав, що життя в державі може бути пов'язане з реалізацією християнського ідеалу, позиція Фоми була певним кроком уперед. Однак для другої половини ХІІІ ст. це була надто незначна поступка вимогам часу, і тому вже Данте у своєму трактаті «Монархія» не задовольнився рішенням томістів». 25

Л. Бойль, з яким І. Є. Малашенко полемізує, вважає, що це місце трактату не можна тлумачити так, ніби папа має верховну політичну владу в християнському суспільстві. «Якщо в “De regno” говориться, що християнські королі повинні підкорятися папі, як Христу, то лише з погляду духовного правління, переданого Христом духовенству і особливо папі”. 26 П. С. Граціанський намагається вирішити цю проблему, залучаючи інші твори Аквінату. Він пише: «Розглядаючи питання про співвідношення духовної та світської влади, Хома прагне розділити сферу їхньої дії. Світська влада має керувати лише зовнішніми діями підданих. Управління душами людей цілком належить до компетенції церкви: “Оскільки духовна влада і світська, обидві виробляються від влади божою, - пише Хома у коментарях до “Сентенцій” Петра Ломбардського, - то світська влада настільки перебуває під духовною, наскільки вона їй Богом підпорядкована, а саме у справах, які стосуються спасіння душі; внаслідок цього в таких справах слід скоріше коритися церковній владі, а не світській. У тому ж, що стосується громадянських благ, слід більше слухатися світської влади, ніж церковної, відповідно до повчання “Віддайте кесарево кесареві”. Хіба випадково і та й інша влада поєднуються в особі папи, який стоїть на вершині обох влад» (Comment, in sentent., in secund. sentent, distinct. 44, art. III). Загалом Хома, як бачимо, у суперечці світської та церковної влади схиляється на бік останньої». 2 Ця точка зору є найбільш переконливою.

Розбіжності дослідників було неможливо не зашкодити найрізноманітніших оцінках значення і місця трактату історія соціальної філософії. Найвищу оцінку ми знаходимо у томістській та неотомістській літературі, і, можливо, тому в радянській літературі, за невеликими винятками, зміцнилося упереджене ставлення до цього твору. 28 Існують інші думки. Наприклад, відомий російський дослідник Б. Н. Чичерін вважав, що трактат «належить до найбільш чудових творів середньовічної літератури». 29 Останнім часом він все частіше згадується в історичних та філософських роботах». 30

Трактат «Про правління государів» створено на той час, коли соціально-філософські погляди попередників і багатьох сучасників Хоми Аквінського перестали відповідати реальному стану суспільства. У цей час зародилося нове усвідомлення функцій світської влади та її самостійної цінності. Тому не випадковою була поява «Політики» Аристотеля та інтерес до неї, а також виникнення теорій, які, за влучним формулюванням Ч. Вазолі, «висловили давньою аристотелевською мовою нову історичну реальність національних держав». 31 Вчення Хоми Аквінського про державу, найбільш повно відображене в трактаті, що розглядається, було першою такою теорією. Сприйняття рецепції Аристотеля зумовило безперечно важливе місце, яке трактат займає в історії розвитку соціально-філософських ідей пізнього Середньовіччя.

Нове у вченні Хоми Аквінського містилося у натхненному Аристотелем погляді державу як природний інститут, походження якого зумовлено природною необхідністю. Такий погляд дозволив розглядати суспільні явища не як наслідок безпосереднього втручання божественного провидіння, бо як природний процес. З іншого боку, визнання Бога творцем держави також означало відмову від негативного ставлення до світської влади та мирського життя, що зумовило увагу до таких питань, як форми правління, монархія та тиранія, виступ проти несправедливої ​​влади, співвідношення церковної та світської влади, які пізніше залучали увага діячів Відродження.

У вирішенні проблеми співвідношення церковної та світської влади Аквінат відходить від концепції безпосередньої теократії, підпорядковуючи світську владу церковній, але розрізняючи сфери їх впливу і представляючи світській владі суттєву автономію, подібно до того, як відрізняється в його філософії сфера природного і надприродного, де «віра вказує розуму його помилки та її межі, все-таки не перетинаючись із вільним заняттям філософією».

Трактат публікується не повністю, для публікації відібрано частини глав першої книги, в яких містяться ідеї Хоми Аквінського про державу. Глави VII-XIII, присвячені переважно питанням релігії та етики, опущені. Текст трактату російською мовою перекладається вперше. 33 Переклад має примітки.

При складанні приміток у ряді випадків доводилося вдаватися до передмови та коментарю англійського перекладу фрагментів політичних творів Фоми Аквінського: The politicai ideas of St. Thomas Aquinas. Represent. Selections/Ed. D. Bigongia-ri. New York, 1953.

Фома Аквінський (Аквінат) – один із видатних мислителів середньовічної Європи, філософ і теолог, домініканський монах, систематизатор середньовічної схоластики та вчення Аристотеля.

Хома здобув чудову освіту. Спочатку в монастирі бенедиктинців у Монте-Кассіно він проходить курс класичної школи, що дала йому чудове знання латинської мови. Потім він вирушає до Неаполя, де навчається в університеті під керівництвом наставників Мартіна та Петра Ірландського.

У 1244 р. Аквінат приймає рішення вступити в орден домініканців, відмовившись з посади абата Монте-Кассіно, що викликало рішучий протест сім'ї. Прийнявши постриг у ченці, він вирушає вчитися до Паризького університету, де слухає лекції Альберта Больштедта, прозваного Альбертом Великим, який вплинув на нього. Ідучи за Альбертом, Хома чотири роки відвідує лекції в Кельнському університеті. Під час занять він не проявляв особливу активність, рідко брав участь у диспутах, за що колеги прозвали його Німим Биком.

Після повернення Паризький університет Хома послідовно проходить всі щаблі, необхідних отримання ступеня магістра теології та ліценціату, після чого викладає у Парижі теологію до 1259 р. почався найбільш плідний період його життя. Він випускає низку теологічних праць, коментарів до Святого Письма і починає роботу над «Сумою філософії».

У 1259 р. папа Урбан IV викликав його до Риму, оскільки Святий престол побачив у ньому людину, яка мала виконати важливу для церкви місію, а саме дати трактування «аристотелізму» в дусі католицизму. Тут Хома завершує "Суму філософії", пише інші наукові роботи і приступає до написання головної праці свого життя "Суми теології".

У цей період він веде полеміку проти консервативних католицьких теологів, затято обстоюючи основи християнсько-католицької віри, захист якої став головним сенсом всього життя Аквінського.

Під час поїздки для участі в скликаному папою Григорієм Х соборі, що проходив у Ліоні, він тяжко хворіє та помирає 7 березня 1274 р. у монастирі бернардинців у Фоссануові.

У 1323 р., під час понтифікату папи Іоанна XXII, Хома був зарахований до лику святих. У 1567 р. він був визнаний п'ятим «Учителем церкви», а в 1879 р. спеціальною енциклікою Папи римського вчення Хоми Аквінського оголошено «єдиною істинною філософією католицизму».

Основні твори

1. "Сума філософії" (1259-1269).

2. «Сума теології» (1273).

3. «Про правління государів».

Основні ідеї

Ідеї ​​Хоми Аквінського вплинули як розвиток філософії і теологічної науки, а й у багато інших напрямів наукової думки. У своїх творах він об'єднав у єдине ціле філософію Аристотеля та догмати католицької церкви, дав тлумачення форм державного устрою, запропонував надати світській владі суттєву автономію, зберігаючи водночас пануюче становище Церкви, провів чіткий кордон між вірою та знанням, створив ієрархію законів, вищим у тому числі є божественний закон.

Підставою правової теорії Фоми Аквінського є моральна сутність людини. Саме моральний початок є джерелом права. Право, згідно з Фомою, – це дія справедливості у божественному порядку людського гуртожитку. Аквінат характеризує справедливість як постійну і постійну волю надавати кожному своє.

Закон визначається ним як загальне право задля досягнення мети, правило, яким хтось спонукається до дії чи утримання від нього. Взявши в Аристотеля розподіл законів на природні (вони самоочевидні) і позитивні (писані), Хома Аквінський доповнив його розподілом на закони людські (визначають порядок життя) і божественні (вказують шляху досягнення «небесного блаженства»).

Людський закон – це позитивний закон, з примусовою санкцією проти його порушень. Досконалі і чесні люди можуть обходитися і без людського закону, для них достатньо і природного закону, але щоб знешкодити людей порочних і не піддаються переконанням і настановам, потрібні страх покарання та примус. Людським (позитивним) законом є ті людські встановлення, які відповідають природному закону (велінням фізичної та моральної природи людини), інакше ці встановлення – не закон, лише спотворення закону і відхилення від цього. Із цим пов'язана відмінність справедливого людського (позитивного) закону від несправедливого.

Позитивний божественний закон – закон, наданий людям у божественному одкровенні (у Старому та Новому Завіті). Біблія вчить, який спосіб життя Бог вважає для людей правильним.

У трактаті «Про правління государів» Хома Аквінський порушує ще одну дуже важливу тему: взаємини церковної та світської влади. Згідно з Фомою Аквінським, найвища мета людського суспільства – вічне блаженство, але для її досягнення зусиль правителя недостатньо. Турбота про цю вищу мету покладається на священиків, і особливо на намісника Христа землі – папу, якому всі земні правителі повинні підкорятися, як самому Христу. У вирішенні проблеми співвідношення церковної та світської влади Фома Аквінський відходить від концепції безпосередньої теократії, підпорядковуючи світську владу церковній, але розрізняючи сфери їхнього впливу та надаючи світській владі істотну автономію.

Він перший проводить чітку межу між вірою та знанням. Розум, на його думку, лише дає обґрунтування несуперечності одкровення, віри; заперечення проти них розглядаються лише як ймовірні, не шкідливі їх авторитету. Розум має бути підпорядкований вірі.

Уявлення Фоми Аквінського про державу – перша спроба розвинути християнську доктрину держави з урахуванням аристотелевської «Політики».

Від Аристотеля Хома Аквінський перейняв думку про те, що людина за природою є «тварина товариська і політична». У людях спочатку закладено прагнення об'єднатися і жити в державі, бо індивід поодинці задовольнити свої потреби не може. З цієї причини і виникає політична спільність (держава). Процедура державотворення аналогічна процесу створення світу Богом, а діяльність монарха схожа з активністю Бога.

Ціль державності – «загальне благо», забезпечення умов для гідного життя. На думку Хоми Аквінського, реалізація цієї мети передбачає збереження феодально-станової ієрархії, привілейоване становище можновладців, виключення зі сфери політики ремісників, землеробів, солдатів і торговців, дотримання всіма запропонованого богом обов'язку коритися вищому стану. У цьому поділі Фома Аквінський також йде слідом за Аристотелем і стверджує, що ці різні категорії працівників необхідні для держави через її природу, яка в його теологічній інтерпретації виявляється, зрештою, реалізацією законів Провидіння.

Захист інтересів папства та засад феодалізму методами Хоми Аквінського породжував певні труднощі. Наприклад, логічне тлумачення апостольської тези «будь-яка влада від Бога» допускало можливість абсолютного права світських феодалів (королів, князів та інших) на управління державою, тобто дозволяло звертати цю тезу проти політичних амбіцій римо-католицької церкви. Прагнучи підвести базу під втручання кліру у справи держави і довести перевагу духовної влади над світською, Фома Аквінський ввів та обґрунтував три елементи державної влади:

1) сутність;

2) форма (походження);

3) використання.

Сутність влади – це порядок відносин панування і підпорядкування, у якому воля осіб, що є нагорі людської ієрархії, рухає нижчими верствами населення. Цей порядок заведено богом. Таким чином, за своєю суттю влада є встановлення божественне. Тому вона завжди є щось добре, добре. Конкретні способи її походження (точніше, заволодіння нею), ті чи інші форми її устрою можуть іноді бути поганими, несправедливими. Не виключає Хома Аквінський і ситуацій, за яких користування державною владою вироджується у зловживання нею: «Отже, якщо безліч вільних людей спрямовується володарем до загального добра цієї множини, це правління пряме і справедливе, яке й належить вільним. Якщо ж правління спрямоване не до загального блага множини, а до особистого блага володаря, це правління несправедливе і хибне» . Отже, другий і третій елементи влади у державі часом виявляються позбавленими печатки божественності. Це трапляється тоді, коли імператор або приходить до годівлі влади за допомогою неправедних коштів, або панує несправедливо. І те, й інше – результат порушення завітів Бога, велінь Римо-католицької церкви як єдиної влади на землі, яка представляє волю Христа.

Наскільки дії правителя відхиляються від волі божої, наскільки вони суперечать інтересам церкви, настільки піддані вправі, з погляду Хоми Аквінського, чинити цим діям опір. Правитель, який панує всупереч законам Бога і принципам моралі, який перевищує свою компетенцію, вторгаючись, наприклад, у сферу духовного життя людей або обкладаючи їх надмірно важкими податками, – перетворюється на тирана. Так як тиран дбає лише про свою вигоду і не хоче знати загальної користі, зневажає закони і справедливість, народ може повстати і скинути його. Проте остаточне вирішення питання допустимості крайніх методів боротьби з тиранією належить, за загальним правилом, церкви, папству.

Республіку Хома Аквінський вважав державою, що прокладає шлях до тиранії, державою, що роздирається боротьбою партій та угруповань.

Тиранію він відмежовував від монархії, яку оцінював як найкращу форму правління. Він віддавав перевагу саме монархії з двох причин. По-перше, через її подібність із світобудовою взагалі, влаштованим і керованим одним богом, а також через її подобу людському організму, різноманітні частини якого об'єднуються і спрямовуються одним розумом. «Отже, один керує краще, ніж багато хто, бо вони лише наближаються до того, щоб стати єдиним цілим. До того ж те, що існує за природою, влаштовано якнайкраще, адже природа в кожному окремому випадку діє найкращим чином, а загальне управління в природі здійснюється одним. Адже й у бджіл один цар, і в усьому всесвіті єдиний Бог, творець усього і правитель. І це розумно. Воістину всяка множина походить від одного» . По-друге, внаслідок історичного досвіду, що демонструє (як був переконаний теолог) стійкість та успіх тих держав, де панував один, а не безліч.

Намагаючись вирішити актуальну для того часу проблему розмежування компетенції світської та церковної влади, Хома Аквінський обґрунтував теорію автономії влади. Світська влада має керувати лише зовнішніми діями людей, а церковна – їхніми душами. Хома передбачав шляхи взаємодії цих двох влад. Зокрема, держава має допомагати церкві у боротьбі з єрессю.

Уявлення Хоми Аквінського про державу – перша спроба розвинути християнську доктрину держави на базі арістотелівської «Політики». Від Аристотеля Хома Аквінський перейняв думку про те, що людина за природою є «тварина товариська і політична». У людях спочатку закладено прагнення об'єднатися і жити в державі, бо індивід поодинці задовольнити свої потреби не може. З цієї причини і виникає політична спільність (держава). Держава може нормально функціонувати лише тоді, коли природа зробить таку масу людей, серед яких одні є фізично міцними, інші – мужніми, треті – проникливими у розумовому відношенні.

Процедура заснування державності за Фомою Аквінським, аналогічна процесу створення світу богом. При акті творіння спочатку виникають речі як такі, потім слідує їх диференціація за функціями, які вони виконують у межах внутрішньо розчленованого світопорядку. Діяльність монарха схожа на активність бога. Перш ніж розпочати керівництво світом бог вносить у нього стрункість і організованість. Так і монарх насамперед засновує та влаштовує державу, а потім починає керувати ним. Мета державності – «загальне благо», забезпечення умов для гідного, розумного життя. Прагнучи підвести базу під втручання кліру у справи держави і довести перевагу духовної влади над світською, Фома Аквінський ввів розрізнення трьох наступних моментів (елементів) державної влади:

1) сутності,

2) форми (походження),

3) використання.

Сутність влади - це порядок відносин панування і підпорядкування, у якому воля осіб, що є нагорі людської ієрархії, рухає нижчими верствами населення. Цей порядок заведено богом. Таким чином, за своєю суттю влада є встановлення божественне. Тому вона незмінно добро, завжди щось добре, добре. Конкретні способи її походження (точніше, заволодіння нею), ті чи інші форми її устрою можуть іноді бути поганими, несправедливими. Отже, другий і третій елементи влади у державі часом виявляються позбавленими печатки божественності. Наскільки дії правителя відхиляються від волі божої, наскільки вони суперечать інтересам церкви, настільки піддані вправі, з погляду Хоми Аквінського, чинити цим діям опір.

Правитель, який панує всупереч законам бога і основ моралі, який перевищує свою компетенцію, вторгаючись, наприклад, в область духовного життя людей або обкладаючи їх надмірно важкими податками, - той правитель перетворюється на тирана. Так як тиран дбає лише про свою вигоду і не хоче знати загальної користі, зневажає закони і справедливість, народ (в розумінні Фоми Аквінського) може повстати і скинути його. Проте остаточне вирішення питання допустимості крайніх методів боротьби з тиранією належить, за загальним правилом, церкви, папству. До республік Фома Аквінський ставився негативно. Державою, що прокладає шлях до тиранії Хома Аквінський вважав республіку - держава, що роздирається боротьбою партій та угруповань. Тиранію Хома Аквінський відмежовував від монархії, яку оцінював як найкращу форму правління.

Він віддавав перевагу саме монархії з двох причин. По-перше, через її подібність із світобудовою взагалі, влаштованим і керованим одним богом, а також через її подобу людському організму, різноманітні частини якого об'єднуються і спрямовуються одним розумом. По-друге, внаслідок показань історичного досвіду, що демонструє (як був переконаний теолог) стійкість та успіх тих держав, де панував один, а не безліч. Причому він виділяв два різновиди монархічного устрою - абсолютну монархію та монархію політичну. У порівнянні з першою, друга, на думку Хоми Аквінського, має низку безперечних переваг. У ній вагому роль грають великі феодали (світські та духовні, «князі церкви»). Влада государів тут залежить від закону і не виходить за його межі.

Також розробляє Хома Аквінський вчення про закони, їх види та супідрядність. Закон визначається як загальне право для досягнення мети, правило, яким хтось спонукається до дії чи утримання від нього. Виводяться чотири види законів: -Вічний (божественний природний), -природний (людський природний), -людський (людський позитивний) і божественний (божественний позитивний). Вічним законом Хома називає «сам божественний розум, що керує світом»; цей закон лежить в основі всього світового порядку, природи та суспільства. Природний закон сприймається як відбиток вічного закону людським розумом; до нього відносяться закони гуртожитку, прагнення самозбереження та продовження роду. Людський закон, під яким Фома розумів феодальне право, що діяло, він розглядав як вираження вимог природного закону і підкріплення їх примусом, санкцією.

Нарешті, до божественного, чи відвертого закону, Хома відносив Біблію. У трактаті «Про правління государів» Хома Аквінський порушує ще одну дуже важливу тему: взаємини церковної та світської влади. У такій постановці проблеми дається відповідь на питання про те, до якої мети справедливий государ має вести суспільство. Згідно з Фомою Аквінським, найвища мета людського суспільства - вічне блаженство, але для її досягнення зусиль правителя недостатньо. Турбота про цю вищу мету покладається на священиків, і особливо на намісника Христа землі - папу, якому всі земні правителі повинні підкорятися, як самому Христу.

У вирішенні проблеми співвідношення церковної та світської влади Фома Аквінський відходить від концепції безпосередньої теократії, підпорядковуючи світську владу церковній, але розрізняючи сфери їхнього впливу та надаючи світській владі істотну автономію. Тома Аквінський перший проводить чіткий і різкий кордон між вірою та знанням. Розум, на його думку, лише дає обґрунтування несуперечності одкровення, віри; заперечення проти них розглядаються лише як ймовірні, не шкідливі їх авторитету. Розум має бути підпорядкований вірі. Політико-правова концепція Фоми Аквінського була ґрунтовною апологією західноєвропейського феодалізму. Хома Аквінський, захищаючи інтереси духовних феодалів, наголошував на неминучості рабства як покарання за людські гріхи, справедливості станового поділу суспільної структури.