Історія походження китайської філософії. Філософія Стародавнього Китаю: мудреці Піднебесної

До вашої уваги пропонується філософія Стародавнього Китаю, короткий виклад. Китайська філософія має історію, що налічує кілька тисяч років. Її походження часто пов'язують з Книгою Змін, стародавньою збіркою ворожінь, що датується 2800 р. до н.е., де були вказані деякі фундаментальні положення китайської філософії. Вік китайської філософії можна оцінити лише орієнтовно (її перший розквіт, як правило, відносять до 6 століття до нашої ери), оскільки вона перегукується з усною традицією часів неоліту. У цій статті ви можете дізнатися, що являє собою філософія Стародавнього Китаю, коротко познайомитися з основними школами та напрямками думки.

У центр уваги філософія Стародавнього Сходу (Китай) протягом століть ставила практичну турботу про людину та суспільство, питання про те, як правильно організувати життя в суспільстві, як жити ідеальним життям. Етика і політична філософія часто брали гору над метафізикою та епістемологією. Ще однією характерною рисоюкитайської філософії були роздуми про природу та особистість, що призвело до розвитку теми єдності людини та Неба, теми про місце людини в космосі.

Чотири філософські школи

Чотири особливо впливові філософські школи виникли у класичний період китайської історії, який почався приблизно 500 року до н.е. Це були конфуціанство, даосизм (часто вимовляється як "таосизм"), монізм та легізм. Коли Китай був об'єднаний у 222 р. до н.е., легізм був прийнятий як офіційна філософія. Імператори пізньої (206 р. до н.е. – 222 р. н.е.) прийняли даосизм, а пізніше, близько 100 р. до н.е. – конфуціанство. Ці школи залишалися головними у розвитку китайської думки до 20 століття. Буддійська філософія, що з'явилася в 1 столітті н.е., широко поширилася в 6 столітті (переважно під час правління

В епоху індустріалізації і в наш час філософія Стародавнього Сходу (Китай) стала включати концепції, взяті із західної філософії, що стало кроком у бік модернізації. За правління Мао Цзе-дуна марксизм, сталінізм та інші комуністичні ідеології набули поширення в материковому Китаї. Гонконг та Тайвань відродили інтерес до конфуціанських ідей. Нинішній уряд Народної Республіки Китай підтримує ідеологію ринкового соціалізму. Філософія Стародавнього Китаю коротко викладена нижче.

Ранні вірування

На початку правління династії Шан думка ґрунтувалася на ідеї циклічності, що випливає з безпосереднього спостереження за природою: за зміною дня і ночі, зміною сезонів, наростанням і спаданням місяця. Ця ідея залишалася актуальною протягом усієї історії Китаю. За правління Шан долею могло керувати велике божество Шан-ді, в перекладі російською мовою - "Всевишній Бог". Культ предків також був присутнім, також були жертви тварин і людей.

Коли було повалено з'явилася нова політична, релігійна та "Мандат Неба". Відповідно до неї, якщо правитель відповідає своєму становищу, може бути повалений і замінений іншим, більш підходящим. Археологічні розкопки цього періоду вказують на підвищення рівня грамотності та частковий відхід від віри в Шан-ді. Культ предків став звичайним явищем, а суспільство стало світським.

Сто шкіл

Близько 500 р. до н.е., після того, як держава Чжоу ослабла, настав класичний період китайської філософії (майже в цей час з'явилися також перші грецькі філософи). Цей період відомий як Сто шкіл. З безлічі шкіл, заснованих у цей час, а також протягом наступного періоду Воюючих царств, чотирма найвпливовішими були конфуціанство, даосизм, моізм і легізм. У цей час, як вважається, Кофуцій написав "Десять крил" та низку коментарів на Цзін.

Імператорська епоха

Засновник недовгої династії Цінь (221-206 р. е.) об'єднав Китай під владою імператора і встановив легізм як офіційної філософії. Лі Сі, засновник легізму і канцлер першого імператора династії Цінь Цінь Ши Хуана, запропонував йому придушити свободу слова інтелігенції з метою об'єднання думки та політичних переконань та спалити усі класичні твори філософії, історії та поезії. Лише книги школи Лі Сі мали бути дозволені. Після того, як він був обдурений двома алхіміками, які пообіцяли йому довгі роки життя, Цинь Ши Хуан живцем поховав 460 учених. Легізм зберігав свій вплив до тих пір, поки імператори пізньої династії Хань (206 р. до н.е. – 222 р. н.е.) не прийняли даосизм, а пізніше, близько 100 р. до н.е., – конфуціанство як офіційна доктрина. Проте даосизм і конфуціанство були визначальними силами китайської думки до 20 століття. У 6 столітті (переважно під час правління династії Тан) буддійська філософія отримала загальне визнання, переважно через схожість з даосизмом. Такою тоді була філософія Стародавнього Китаю, коротко викладена вище.

Конфуціанство

Конфуціанство - колективне вчення мудреця Конфуція, який жив у 551-479 роках. до н.е.

Філософія Стародавнього Китаю може бути представлена ​​в наступному вигляді. Це складна система морального, соціального, політичного та релігійного мислення, яка сильно вплинула історію китайської цивілізації. Деякі вчені вважають, що конфуціанство було державною релігією імперського Китаю. Конфуціанські ідеї відбито у культурі Китаю. Мен-цзи (4 століття до н.е.) вважав, що людина має гідність, яку слід культивувати, щоб стати "хорошим". розглядав людську природу як спочатку злу, але яку шляхом самодисципліни та самовдосконалення можна перетворити на чесноту.

Конфуцій не мав наміру заснувати нову релігію, він лише хотів інтерпретувати і відродити безіменну релігію династії Чжоу. Давня система релігійних правил себе вичерпала: чому боги припускають соціальних проблем і несправедливість? Але якщо не духи роду та природи, що ж є основою стабільного, єдиного та міцного громадського порядку? Конфуцій вважав, що основою є розумна політика, реалізована, проте, у релігії Чжоу, її ритуалах. Він не інтерпретував ці ритуали як жертви богам, а як церемонії, що втілюють цивілізовані та культурні моделі поведінки. Вони втілювали йому етичне ядро ​​китайського суспільства. Термін "ритуал" включав соціальні ритуали - люб'язності та прийняті норми поведінки - те, що ми сьогодні називаємо етикетом. Конфуцій вважав, що лише цивілізоване суспільство може мати стабільний та міцний порядок. Філософія Стародавнього Китаю, школи думки та подальші вчення багато що взяли з конфуціанства.

Даосизм

Даосизм - це:

1) філософська школа, заснована на текстах Дао Де Цзін (Лао-цзи) та Чжуан-цзи;

2) китайська народна релігія.

"Дао" буквально означає "шлях", але в релігії та філософії Китаю це слово набуло більш абстрактного значення. Філософія Стародавнього Китаю, короткий описЯкою представлено в цій статті, почерпнула багато ідей з цього абстрактного і, здавалося б, простого поняття про "шляху".

Інь та Ян та теорія п'яти елементів

Точно невідомо, звідки виникла думка про два засади Інь та Ян, ймовірно, вона виникла в епоху давньої китайської філософії. Інь і Ян - два взаємодоповнюючі принципи, взаємодія яких утворює всі феноменальні явища та зміни в космосі. Ян – активний початок, а Інь – пасивний. Додаткові елементи, такі як день і ніч, світло і темрява, активність та пасивність, чоловічий та жіночий початок та інші, є відображенням Інь та Ян. Разом ці два елементи становлять гармонію, а ідея гармонії поширюється в медицині, мистецтві, бойових мистецтвах та соціальному житті Китаю. Філософія Стародавнього Китаю, школи думки також увібрали в себе цю ідею.

Концепція Інь-Ян часто пов'язується з теорією п'яти елементів, що пояснює природні та соціальні явища як результат комбінації п'яти основних елементів або агентів космосу: дерева, вогню, землі, металу та води. Філософія Стародавнього Китаю (коротко найголовніше викладено у цій статті) неодмінно включає у собі цю концепцію.

Легалізм

Легалізм бере витоки в ідеях китайського філософа Сюнь-цзи (310-237 рр. е.), який вважав, що етичні норми необхідні, щоб контролювати погані нахили людини. Хань Фей (280-233 рр. до н.е.) розвинув цю концепцію в тоталітарній прагматичній політичній філософії, заснованій на принципі, що людина прагне уникнути покарання і досягти особистої вигоди, оскільки люди за своєю природою егоїстичні і злі. Таким чином, якщо люди почнуть безперешкодно виявляти свої природні нахили, це призведе до конфліктів та соціальних проблем. Правитель повинен підтримувати свою владу за допомогою трьох складових:

1) закон, чи принцип;

2) метод, тактика, мистецтво;

3) легітимність, влада, харизма.

Закон повинен суворо карати порушників і винагороджувати тих, хто його слідує. Легізм був обраний філософією династії Цінь (221-206 рр. до н.е.), яка вперше об'єднала Китай. На відміну від інтуїтивної анархії даосизму і доброчесності конфуціанства легізм вважає вимоги порядку важливішими за інші. Політична доктрина була розроблена в жорстокий час четвертого століття до н.

Легісти вважали, що уряду не слід обманюватися благочестивими, недосяжними ідеалами "традиції" та "гуманності". На їхню думку, спроби покращити життя в країні за допомогою освіти та етичних заповідей приречені на провал. Натомість люди потребують сильного уряду і ретельно розробленого зведення законів, а також поліцейської сили, яка б вимагала суворого і неупередженого дотримання правил і суворо карала порушників. Засновник династії Цінь покладав ці тоталітарні принципи великі надії, вважаючи, що правління його династії триватиме вічно.

Буддизм

І Китай має багато спільного. Хоча буддизм виник Індії, він мав велике значення у Китаї. Вважається, що буддизм виник у Китаї під час правління династії Хань. Близько трьохсот років, під час правління східної династії Цзінь (317-420 рр.) він пережив вибух популярності. Протягом цих трьохсот років прихильниками буддизму були в основному приїжджі, кочові люди із західних регіонів та Центральної Азії.

У певному сенсі буддизм ніколи не був прийнятий у Китаї. Принаймні не в суто індійській формі. Філософія Стародавньої Індії та Китаю все ж таки має безліч відмінностей. Легенди рясніють розповідями про індійців, таких як Бодхідхарма, які прищеплювали різні форми буддизму в Китаї, але в них мало згадується про ті неминучі зміни, яким піддається вчення при перенесенні його на іноземний ґрунт, тим більше на такий багатий, який був Китай того часу в щодо філософської думки.

Окремі риси індійського буддизму були незрозумілі практичному китайському розуму. З його традицією аскетизму, що дісталася у спадок від індуїстської думки, індійський буддизм може легко набувати вигляду відкладеної винагороди, передбаченої в медитації (медитувати зараз, досягти Нірвани пізніше).

Китайці, які перебувають під сильним впливом традиції, що заохочує працьовитість та задоволення життєвих потреб, не могли прийняти цю та інші практики, які здавалися потойбічними та не мали стосунку до повсякденного життя. Але, будучи практичними людьми, багато хто з них бачив і деякі добрі ідеї буддизму щодо як людини, так і суспільства.

Війна восьми князів - це громадянська війна між князями та царями династії Цзінь у період з 291 по 306 рр., під час якої кочові народи північної частини Китаю, від Маньчжурії до східної Монголії, у великій кількості були включені до лав найманих військ.

Приблизно в цей час рівень політичної культури Китаю помітно знизився, відродилося вчення Лао-цзи і Чжуан-цзи, поступово адаптоване до буддійської думки. Буддизм, що з'явився в Індії, набув у Китаї зовсім іншого вигляду. Візьмемо, наприклад, концепцію Нагарджун. Нагарджуна (150-250 рр. н.е.), індійський філософ, найвпливовіший буддійський мислитель після самого Гаутами Будди. Основним його внеском у буддійську філософію була розробка концепції Шуньяту (або "порожнечі") як елемент буддійської метафізики, гносеології та феноменології. Після імпорту в Китай концепція Шуньята була змінена з "Порожнечі" до "Чогось існуючого" під впливом традиційної китайської думки Лао-цзи та Чжуан-цзи.

Моїзм

Філософія Стародавнього Китаю (коротко) моізм заснована філософом Мозі (470-390 рр. до н.е.), який сприяв поширенню ідеї загальної любові, рівності всіх істот. Мозі вважав, що традиційна концепція є суперечливою, що людські істоти потребують керівництва, щоб визначити, які традиції є прийнятними. У моїзмі мораль визначається за традицією, вона швидше співвідноситься з утилітаризмом, прагненням до добра для найбільшого числа людей. У моїзмі вважається, що уряд - інструмент для забезпечення такого керівництва, а також для стимулювання та заохочення соціальної поведінки, яка приносить користь найбільшій кількості людей. Такі заняття, як пісні та танці, вважалися марнотратством ресурсів, які могли бути використані для забезпечення людей продовольством та житлом. Моїсти створили власні високоорганізовані політичні структури і жили скромно, ведучи аскетичний спосіб життя, практикуючи свої ідеали. Вони були проти будь-якої форми агресії та вірили у божественну силу неба (Тянь), яка карає за аморальну поведінку людей.

Ви вивчили, що є філософія Стародавнього Китаю (короткий зміст). Для більш повного розуміння радимо докладніше познайомитися з кожною школою окремо. Особливості філософії Стародавнього Китаю коротко викладено вище. Сподіваємося, що цей матеріал допоміг вам розібратися в основних моментах і виявився корисним для вас.

Філософія древнього Китаю: Лао Цзи Книга Змін, праці мислителів Лао Цзи і Конфуція - без цих трьох речей філософія древнього Китаю нагадувала б будинок без фундаменту - настільки великий їхній внесок в одну з найглибших філософських систем у світі.

«І-Цзін», тобто «Книга Змін», - одна з найраніших пам'яток філософії Стародавнього Китаю. У назві цієї книги – глибокий зміст, який полягає у принципах мінливості природи та життя людини внаслідок закономірної зміни енергій Інь та Ян у Всесвіті. Сонце і Місяць та інші небесні тіла в процесі свого обертання творять все різноманіття піднебесного світу, що постійно змінюється. Звідси і назва першої праці філософії Стародавнього Китаю – «Книга Змін».

В історії давньокитайської філософської думки Книга Змін займає особливе місце. Протягом століть практично кожен давньокитайський мислитель намагався коментувати та трактувати зміст «Книги Змін». Ця коментаторсько-дослідницька діяльність, яка затягнулася на віки, заклала основи філософії Стародавнього Китаю та стала джерелом її подальшого розвитку.

Найвизначніші представники філософії Стародавнього Китаю, які багато в чому визначили її проблематику та питання, що вивчаються на два тисячоліття вперед, - це Лао Цзи і Конфуцій. Вони жили у період 5–6 ст. до зв. е. Хоча Стародавній Китай пам'ятає інших відомих мислителів, спадщина саме цих двох людина вважається фундаментом філософських шукань Піднебесної.

Лао Цзи - «Мудрий старець»

Ідеї ​​Лао Цзи (справжнє ім'я - Лі Ер) викладені в книзі «Дао Де Цзін», за нашим - «Каноні про Дао та Чесноту». Ця праця, що складається рівно з 5 тисяч іергліфів, Лао Цзи залишив стражнику на кордоні Китаю, коли наприкінці життя вирушив на Захід. Значення "Дао Де Цзіна" важко переоцінити для філософії стародавнього Китаю.

Центральне поняття, що розглядається у вченні Лао Цзи, – це «Дао». Основний зміст ієрогліфа «дао» в китайській мові – це «шлях», «дорога», проте він також може перекладатися як «першопричина», «принцип».

"Дао" у Лао Цзи означає природний шлях усіх речей, загальний закон розвитку та зміни світу. «Дао» - нематеріальна духовна основа всіх явищ та речей у природі, включаючи людину.

Ось якими словами Лао Цзи починає свій Канон про Дао і Доброчесність: «Дао не пізнаєш, тільки кажучи про Нього. І не можна людським ім'ям назвати той початок неба та землі, який є матір'ю всього існуючого. Лише той, хто звільнився від мирських пристрастей, здатний Його побачити. А той, хто зберігає ці пристрасті, може тільки побачити Його творіння».

Лао Цзи потім пояснює походження вживаного ним поняття «Дао»: «Існує така річ, освічена ще до появи Неба та Землі. Вона, самостійна і непорушна, змінюється циклічно і не схильна до смерті. Вона - мати всього, що існує в Піднебесній. Я не знаю її імені. Назву її Дао».

Філософія стародавнього Китаю: ієрогліф «Дао» (стародавнє зображення) складається з двох частин. Ліва частина означає «йти вперед», а права - «голова», «першорядний». Тобто ієрогліф «Дао» можна трактувати як «йти головною дорогою» Лао Цзи також каже: «Дао нематеріально. Воно настільки туманне та невизначене! Але в цій туманності та невизначеності існують образи. Воно таке туманне і невизначене, але це туманність і невизначеність приховує у собі речі. Воно настільки глибоке і темне, але його глибина та темрява таїть у собі найдрібніші частинки. Ці найдрібніші частинки характеризуються найвищою достовірністю та дійсністю».

Говорячи про стиль управління державою, давньокитайський мислитель найкращим правителем вважає такого, про який народ тільки знає, що цей правитель є. Трохи гірший за правителя, якого люди люблять і підносять. Ще гірше правитель, який вселяє народу страх, і найгірші - ті, яких люди зневажають.

Велике значення у філософії Лао Цзи приділяється ідеї відмови від «мирських» бажань та пристрасті. Лао Цзи говорив про це в «Дао Де Цзіні» на своєму прикладі: «Усі люди вдаються до ледарства, і суспільство наповнене хаосом. Тільки я один спокійний і не виставляю себе на загальний огляд. Я схожий на дитину, яка і зовсім не народилася в цьому пустому світі. Усіх людей охоплено мирськими бажаннями. І тільки я один відмовився від усього, що є цінним для них. Я до цього всього байдужий».

Лао Цзи також наводить ідеал цілком мудрої людини, наголошуючи на досягненні «недіяння» і скромності. «Мудра людина віддає перевагу недіянню і перебуває у спокої. Все навколо нього відбувається, наче само собою. У нього немає прихильності до чогось у світі. Він не привласнює собі те, що зроблено ним. Будучи творцем чогось, він створеним не пишається. І оскільки він себе не підносить і не хвалиться, не прагне особливої ​​поваги до його персони - він стає приємним для всіх ».

У своєму вченні, яке виявило великий впливна філософію стародавнього Китаю, Лао Цзи закликають людей прагнути Дао, розповідаючи про якийсь блаженний стан, якого він сам досяг: «Всі Досконалі люди стікаються у Велике Дао. І ти піди цим Шляхом! … Я, перебуваючи в недіянні, мандрую у безмежному Дао. Це не передається словами! Дао є найтоншим і найблаженнішим».

Конфуцій: безсмертний учитель Піднебесної

Подальший розвиток філософії стародавнього Китаю пов'язаний з Конфуцієм, найпопулярнішим китайським мислителем, вчення якого сьогодні налічує мільйони шанувальників як у Китаї, так і за кордоном.

Погляди Конфуція викладено у книзі «Бесіди і судження» («Лунь Юй»), яку склали та опублікували його учні на основі систематизації його повчань та висловлювань. Конфуцій створив оригінальне етико-політичне вчення, яким керувалися імператори Китаю як офіційна доктрина практично протягом усієї наступної історії Піднебесної, до завоювання влади комуністами.

Основні поняття конфуціанства, що становлять фундамент даного вчення, - це «жень» (гуманність, людинолюбство) і «чи» (шанобливість, церемонії). Основний принцип «жень» – не роби іншим те, чого не хотів би собі. «Лі» охоплює широке колоправил, які, по суті, регламентують усі сфери життя суспільства – від сім'ї та до державних відносин.

Моральні принципи, соціальні відносини та проблеми управління державою – такі основні теми у філософії Конфуція.

Щодо пізнання та усвідомлення навколишнього світу Конфуцій, головним чином, вторить ідеям його попередників, зокрема, Лао Цзи, у чомусь йому навіть поступаючись. Важлива складова природи Конфуція - це доля. Про долю йдеться у вченні Конфуція: «Все спочатку зумовлено долею, і тут нічого не зменшиш і не додаси. Багатство і бідність, винагорода і покарання, щастя і біди мають свій корінь, впливати на який не може сила людської мудрості».

Аналізуючи можливості пізнання та природу людського знання, Конфуцій говорить, що за своєю природою люди схожі один на одного. Тільки найвища мудрість і крайня дурість непорушні. Люди починають відрізнятися один від одного завдяки вихованню і в міру набуття різних звичок.

Що ж до рівнів знання, Конфуцій пропонує таку градацію: «Вище знання - це знання, яке має при народженні. Нижче - знання, які здобуваються в процесі вивчення. Ще нижче - знання, отримані внаслідок подолання труднощів. Найменший же той, хто не хоче здобути повчальний урок з труднощів».

Філософія стародавнього Китаю: Конфуцій та Лао Цзи

Сима Цянь, знаменитий давньокитайський історик, наводить у своїх записах опис того, як одного разу двоє філософів зустрілися один з одним.

Він пише, що коли Конфуцій перебував у Сіу, він захотів навідатися до Лао Цзи, щоб послухати його думку щодо обрядів («чи»).

Зауваж, - сказав Лао Цзи Конфуцію, - що ті, хто вчив народ, уже померли, а їхні кістки давно зотліли, але слава їх, проте, досі не згасла. Якщо обставини сприяють мудрецю, він роз'їжджає колісницями; а якщо ні - він носитиме на голові вантаж, тримаючись за його краї руками.

Я чув, - продовжував Лао Цзи, - що досвідчені купці приховують свій товар, немов у них нічого нема. Так само і коли мудрець має високу моральність, його зовнішній вигляд не виражає цього. Тобі треба залишити свою гордість та різні пристрасті; позбудься своєї любові до прекрасного, а також схильності до чуттєвості, тому що вони для тебе марні.

Ось, що я тобі говорю, і більше не скажу нічого.

Коли Конфуцій попрощався з Лао Цзи і прийшов до своїх учнів, він сказав:

Відомо, що птахи вміють літати, риби – плавати у воді, а тварини – бігати. Я також розумію, що тенетами можна спіймати тих, хто біжить, мережами – плаваючими, а силами – літаючих. Однак якщо говорити про дракона, я не знаю, як його зловити. Він гасає по хмарах і піднімається на небо.

Сьогодні я бачив Лао Цзи. Може він і є дракон?

З наведеного вище запису Сима Цяня можна побачити різницю в глибині думки обох філософів. Конфуцій вважав, що мудрість Лао Цзи та його глибокого вчення непорівнянна з його власною. Але так чи інакше обидва мислителі – і Лао Цзи, і Конфуцій – своєю творчістю заклали потужний фундамент для розвитку філософії Стародавнього Китаю на 2 тисячі років уперед.

Встановили б Ви собі на телефон програму для читання статей сайту epochtimes?

КИТАЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ. Китайська філософія виникла приблизно в той же час, що і давньогрецька та давньоіндійська філософія, в середині 1-го тисячоліття до н. Окремі філософські ідеї та теми, а також багато термінів, які утворили згодом більшу частину лексикону традиційної китайської філософії, містилися вже в найдавніших писемних пам'ятках китайської культури – «Шу цзіні» («Каноні [документальних] писань»), «Ши цзіні» («Каноні віршів»), «Чжоу та» («Чжоуських змінах»), що склалися в 1-й пол. 1-го тисячоліття до н.е., що іноді є підставою для тверджень (особливо китайських учених) про виникнення філософії в Китаї на початку 1-го тисячоліття до н.е. Ця думка мотивується також тим, що до складу зазначених творів входять окремі самостійні тексти, що мають розвинений філософський зміст, напр. "Хун фань" ("Величезний зразок") з "Шу цзіна" або "Сіци чжуань" ("Коментар прив'язаних слів") з "Чжоу і". Проте, зазвичай, створення чи остаточне оформлення подібних текстів датується вже 2-ї пол. 1-го тисячоліття до н.

ГЕНЕТИЧНІ ТА ЗАГАЛЬНОТЕОРЕТИЧНІ ОСОБЛИВОСТІ. Першим історично достовірним творцем філософської теорії у Китаї був Конфуцій (551–479 до н. е.), який усвідомив себе виразником духовної традиції жу – вчених, освічених людей, інтелігентів, чиє найменування стало потім термінологічним позначенням для конфуціанства .

Згідно з традиційним датуванням, старшим сучасником Конфуція був Лао-Цзи , засновник даосизму – головного опозиційного конфуціанства ідеологічної течії. Однак нині встановлено, що перші власне даоські твори були написані після конфуціанських, навіть, мабуть, були реакцією на них. Лао-Цзи як історичне обличчя швидше за все жив пізніше Конфуція. Мабуть, неточно і традиційне уявлення про доцінський (до кінця 3 ст до н. е.) період в історії китайської філософії як епоху рівноправної полеміки «ста шкіл», оскільки всі філософські школи, які існували на той час, самовизначалися через своє ставлення до конфуціанства.

Невипадково, що ця епоха закінчилася «антифілософськими» репресіями імператора Цінь Ши-хуана в 213–210 гг. до зв. е., спрямованими саме проти конфуціанців. Термін «жу» з самого виникнення китайської філософії позначав не тільки і навіть не стільки одну з її шкіл, скільки філософію як єдиний ідеологічний комплекс, який поєднував ознаки філософії, науки, мистецтва і релігії. У різні епохи баланс цих ознак був різним.

У 2 ст. до зв. е. конфуціанство досягло офіційного статусу ортодоксальної ідеології, але й до цього воно неформально мало подібний статус. Отже, вся історія китайської філософії пов'язана із фундаментальним поділом філософських шкіл за ознакою співвіднесеності з ортодоксією. Цей релевантний теології класифікаційний принцип мав у традиційному Китаї універсальне значення, поширюючись попри всі сфери культури, й у т.ч. наукові дисципліни.

Конфуцій та перші філософи – жу – бачили своє основне завдання у теоретичному осмисленні життя суспільства та особистої долі людини. Як носії та розповсюджувачі культури вони були тісно пов'язані з соціальними інститутами, відповідальними за зберігання та відтворення письмових, в т.ч. історичних та літературних документів (культура, писемність та література в китайській мові позначалися одним терміном – «вень»), та їх представниками – скрибаміші. Звідси три основні особливості конфуціанства: 1) в інституційному плані - зв'язок або активне прагнення зв'язку з адміністративним апаратом, постійні претензії на роль офіційної ідеології; 2) у змістовному плані – домінування соціально-політичної, етичної, суспільствознавчої, гуманітарної проблематики; 3) у формальному плані – визнання текстологічного канону, т. е. відповідності суворим формальним критеріям «літературності», як методологічно значимої норми.

Із самого початку програмною установкою Конфуція було «передавати, а не створювати, вірити давнину та любити її» ( «Лунь юй» , VII, 1). При цьому акт передачі стародавньої мудрості майбутнім поколінням мав культуротворчий і творчий характер, хоча б тому, що архаїчні твори (канони), на які спиралися перші конфуціанці, були вже малозрозумілі їх сучасникам і вимагали тлумачень, що осмислюють. У результаті домінантними формами творчості в китайській філософії стали коментаторство та екзегеза давніх класичних творів. Навіть найсміливіші новатори прагнули виглядати лише тлумачами або відновниками старовинної ідеологічної ортодоксії. Теоретичне новаторство, зазвичай, як акцентувалося і отримувало явного висловлювання, але, навпаки, навмисно розчинялося у масі коментаторського (квазикоментаторського) тексту.

Ця особливість китайської філософії визначалася цілою низкою факторів - від соціальних до лінгвістичних. Давньокитайське суспільство не знало полісної демократії та породженого нею типу філософа, свідомо відчуженого від навколишнього його емпіричного життя в ім'я осмислення буття як такого. Залучення до писемності та культури у Китаї завжди визначалося досить високим соціальним статусом та визначало його. Вже з 2 ст. е., з перетворенням конфуціанства на офіційну ідеологію, почала складатися екзаменаційна система, яка закріплювала зв'язок філософської думки як із державними інститутами, і з «класичної літературою» – певним набором канонічних текстів. З давніх-давен подібний зв'язок зумовлювала специфічна (в т.ч. лінгвістична) складність отримання освіти і доступу до матеріальних носіїв культури (насамперед книгам).

Завдяки високому соціальному статусу філософія мала визначне значення в житті китайського суспільства, де вона завжди була «царицею наук» і ніколи не ставала «служницею теології». Втім, з теологією її ріднить непорушне використання регламентованого набору канонічних текстів, що утворюють непереборне джерело для всіляких умоглядних спекуляцій. На цьому шляху, що передбачає врахування всіх попередніх точок зору на канонічну проблему, китайські філософи з неминучістю перетворювалися на істориків філософії, і в їх творах історичні аргументи брали гору над логічними.

Більше того, логічне історизувалося, подібно до того, як у християнській релігійно-теологічній літературі Логос перетворився на Христа і, проживши людське життя, відкрив нову еру історії. Але на відміну від «справжнього» містицизму, який заперечує як логічне, так і історичне, претендуючи на вихід і за понятійні, і за просторово-часові кордони, у китайській філософії переважала тенденція до занурення міфологем в історичну конкретику.

Те, що збирався передавати Конфуцій, було зафіксовано гл.о. в історичних та літературних пам'ятниках – «Шу цзіні» та «Ши цзіні». Т. о., специфіку китайської філософії визначала тісний зв'язок не лише з історичною, а й з літературною думкою. У філософських творах традиційно панувала літературна форма. З одного боку, сама філософія не прагнула сухої абстрактності, а з іншого боку, і література була просякнута «найтоншими соками» філософії. За ступенем белетризації китайська філософія може бути зіставлена ​​з російською філософією. Ці риси китайська філософія загалом зберігала до початку 20 в., коли під впливом знайомства із західною філософією у Китаї почали виникати нетрадиційні філософські теорії.

Специфіку китайської класичної філософії у змістовному аспекті визначає насамперед панування натуралізму та відсутність розвинених ідеалістичних теорій типу платонізму чи неоплатонізму (і тим більше класичного європейського ідеалізму Нового часу), а в методологічному аспекті – відсутність такого універсального філософського та загальнонаукового органону, як формальна є прямим наслідком нерозвиненості ідеалізму). Йдеться саме про натуралізм, а не про матеріалізм тому, що останній корелятивний ідеалізму і поза цією кореляцією термін «матеріалізм» втрачає науковий зміст. Дослідники китайської філософії часто вбачають поняття ідеального у категоріях у – «відсутність-небуття» (особливо у даосів; див. Ю – у ) або чи - "Принцип-резон" (особливо у неоконфуціанців). Однак «у» в кращому разі може означати деякий аналог платонівсько-аристотелевської матерії як чистої можливості (актуального небуття), а «чи» висловлює ідею структури, що впорядковує (закономірності або «законного місця»), іманентно властивої кожної окремої речі і позбавленої трансцендентного характеру.

У класичній китайській філософії, що не виробила поняття ідеального як такого (ідеї, ейдосу, форми форм, трансцендентного божества), була відсутня не лише «лінія Платона», а й «лінія Демокріта», оскільки багата традиція матеріалістичної думки не формувалася в теоретично осмисленому протиставленні ясно вираженому ідеалізму і самостійно взагалі породила атомистики. Все це свідчить про безперечне панування в класичній китайській філософії натуралізму, типологічно схожого з демократичним філософствуванням Стародавню Грецію.

МЕТОДОЛОГІЧНА СПЕЦИФІКА. Одним із наслідків загальнометодологічної ролі логіки в Європі стало набуття філософськими категоріями насамперед логічного сенсу, що генетично сходить до граматичних моделей давньогрецької мови. Китайські аналоги категорій, генетично сходячи до міфічних уявлень, образів практики і господарсько-упорядковуючої діяльності, здобули насамперед натурфілософський зміст і використовувалися як класифікаційні матриці: напр., двійкова – Інь Ян , або лян і – «двійка образів»; трійкова – тянь , жень, ді - "небо, людина, земля", або сань цай - "три матеріали"; п'ятирічна – у син - "П'ять елементів". Сучасний китайський термін «категорія» (фань-чоу) має нумерологічну етимологію, походить від позначення квадратної дев'ятиклітинної (9 – чоу) побудови (за моделлю магічного квадрата 3 × 3 – лоша; див. Хе ту та Ло шу ), на якому засновано "Хун фань".

Місце логіки у Китаї займала т.зв. нумерологія (див. Сян шу чжи сюе ), тобто. формалізована теоретична система, елементами якої є математичні чи математико-образні об'єкти – числові комплекси та геометричні структури, пов'язані, однак, між собою гол. о. за законами математики, інакше – символічно, асоціативно, фактуально, естетично, мнемонічно, сугестивно тощо. Як показав на початку 20 ст. один із перших дослідників давньокитайської методології Ху Ші , двома її головними різновидами були конфуціанська логіка, викладена в «Чжоу і», і моїстська логіка, викладена в 40–45 главах «Мо-цзи» , тобто. нумерологія та протологіка. Найдавніші форми самоосмислення загальнопізнавальної методології китайської класичної філософії, що стали канонічними, реалізовані, з одного боку, в нумерології «Чжоу і», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а з іншого – в протологіці «Мо-цзи», «Гунсунь Лун-цзи», «Сюнь-цзи» , нині викликають до себе підвищений інтерес у всій світовій синології.

Ху Ши прагнув продемонструвати наявність у давньокитайській філософії «логічного методу», на рівних правах, включаючи в нього і протологіку і нумерологію. Чудовим досягненням Ху Ши було «відкриття» у стародавньому Китаї розвиненої загальнопізнавальної методології, але не зумів довести її логічний характер, що справедливо відзначено в 1925 академіком В.М.Алексеевым. У 1920-ті роки. Найвизначніші європейські синологи А.Форке і А.Масперо показали, що навіть вчення пізніх моїстів, найближче до логіки в давньокитайській методології, строго кажучи, є еристикою і, отже, має статус протологіки.

У середині 1930-х років. розуміння «Чжоу і» як логічного трактату переконливо спростував Ю.К.Щуцький. І в цей же час Шень Чжунтао (Ч.Т.Сун) у розгорнутій формі показав, що нумерологія «Чжоу і» може бути використана як загальнонаукова методологія, оскільки являє собою струнку систему символічних форм, що відображають універсальні кількісні і структурні закономірності світобудови. На жаль, Шень Чжунтао залишив осторонь питання про те, якою мірою цей потенціал був реалізований китайською науковою та філософською традицією.

Методологічна роль нумерології в найширшому контексті духовної культури традиційного Китаю тоді була блискуче продемонстрована видатним французьким синологом М.Гране, який розглядав нумерологію як своєрідну методологію китайського «корелятивного (асоціативного) мислення». Роботи Гране сприяли виникненню сучасного структуралізму та семіотики, але довгий час, незважаючи на свій високий авторитет, не знаходили належного продовження у західній синології.

Найбільшого розвитку теорія «корелятивного мислення» знайшла у працях найбільшого західного історика китайської науки Дж. Нідема, який, проте, принципово розділив «корелятивне мислення» та нумерологію. З його погляду, перше з своєї діалектичності служило живильним середовищем для справжнього наукової творчості, друга ж, хоч і похідна від першого, швидше гальмувала, ніж стимулювала, розвиток науки. Внутрішня суперечливість позиції Нідема зовні згладжується звуженням поняття китайської нумерології лише містики чисел (природно, яка має загальнометодологічного статусу). З критикою цієї позиції виступив інший видатний історик китайської науки, Н.Сівін, на матеріалі кількох наукових дисциплін, що конкретно показав невід'ємну органічність властивих їм нумерологічних побудов.

Найбільш радикальних поглядів у методологічному трактуванні китайської нумерології дотримуються вітчизняні синологи В.С.Спірін та А.М.Карапетьянц, які відстоюють тезу про її повноцінну науковість. Спірін бачить у ній передусім логіку, Карапет'янц – математику. Подібним чином дослідник з КНР Лю Вейхуа трактує нумерологічну теорію «Чжоу і» як найдавнішу у світі математичну філософію та математичну логіку. Спірін і Карапет'янц пропонують відмовитися від терміну «нумерологія» або використовувати його лише у застосуванні до свідомо ненаукових побудов. Подібне розмежування, звичайно, можливе, але воно відображатиме світогляд сучасного вченого, а не китайського мислителя, який користувався єдиною методологією і в наукових, і в ненаукових (на наш погляд) студіях.

Фундамент китайської нумерології становлять три типи об'єктів, кожен із яких представлений двома різновидами: 1) «символи» – а) триграми, б) гексаграми (див. Гуа ); 2 ) «числа» – а) хе ту, б) лошу (див. Хе ту та Ло шу ); 3) головні онтологічні іпостасі «символів» і «чисел» – а) інь ян (темне та світле); б) у син (п'ять елементів). Сама ця система нумерологізована, оскільки побудована на двох вихідних нумерологічних числах - 3 і 2. У ній відображені всі три головні види графічної символізації, що використовувалися в традиційній китайській культурі: "символи" - геометричні форми; "числа" - цифри; інь ян, у син – ієрогліфи. Пояснюється вказаний факт архаїчним походженням китайської нумерології, яка вже з давніх-давен виконувала культуромоделюючу функцію. Найдавнішими зразками китайської писемності є гранично нумерологізовані написи на ворожих кістках. Тому й надалі канонічні тексти створювалися за нумерологічними стандартами. Так у суто традиціоналістському суспільстві найбільш значущі ідеї нерозривно зросталися зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені склад, кількість та просторове розташування ієрогліфів або будь-яких інших графічних символів.

За свою довгу історію нумерологічні структури у Китаї досягли високого ступеня формалізації. Саме ця обставина відіграла вирішальну роль у перемозі китайської нумерології над протологікою, оскільки остання не стала ні формальною, ні формалізованою, а тому не мала якостей зручного та компактного методологічного інструменту (органону).

Китайська протологіка одночасно протистояла нумерології та сильно залежала від неї. Так, перебуваючи під впливом нумерологічного понятійного апарату, в якому поняття «суперечність» («контрадикторність») було розчинене в понятті «протилежність» («контрарність»), протологічна думка не зуміла термінологічно розмежувати «суперечність» та «протилежність». Це своє чергу істотно позначилося характері китайської протологіки і діалектики, т.к. і логічне, і діалектичне визначається через ставлення до протиріччя. Центральна гносеологічна процедура – ​​узагальнення – у нумерології та нумерологізованій протологіці була заснована на кількісному упорядкуванні об'єктів та ціннісно-нормативному виділенні з них головного – репрезентанта – без логічного відволікання сукупності ідеальних ознак, властивих усьому даному класу об'єктів. Генералізація сутнісно взаємопов'язана з аксіологічності та нормативністю всього понятійного апарату класичної китайської філософії, що зумовило такі фундаментальні особливості останньої, як белетризованість і текстологічна каноноподібність.

Загалом у класичній китайській філософії нумерологія взяла гору при теоретичній нерозробленості опозиції «логіка – діалектика», недиференційованості матеріалістичних та ідеалістичних тенденцій та загальному пануванні комбінаторно-класифікаційного натуралізму, відсутності логізуючого термінологічного ідеологізму, а також консервації.

ОСНОВНІ ШКОЛИ. У початковий період свого існування (6–3 ст. до н.е.) китайська філософія в умовах категоріальної недиференційованості філософського, наукового та релігійного знання являла собою картину граничного розмаїття поглядів та напрямків, що представлялися як «суперництво ста шкіл» (бай цзя чжен мін ). Перші спроби класифікації цього різноманіття робилися представниками головних філософських течій (конфуціанства і даосизму) у прагненні критикувати всіх своїх опонентів. Цьому спеціально присвячений 6-й розділ («Фей ши-ер цзи» – «Проти дванадцяти мислителів») конфуціанського трактату «Сюнь-цзи». У ній, крім пропагованого вчення Конфуція та його учня Цзи-Гуна (5 ст. до н. е.), автор виділив «шість навчань» (лю шо), попарно представлених дванадцятьма мислителями, і піддав їх різкій критиці. У 21-му розділі свого трактату Сюнь-цзи, віддаючи вченню Конфуція роль «єдиної школи, що досягла загального дао і оволоділа його застосуванням (юн, див. Tu– молодий )» , також виділив шість протистоячих йому «безладних шкіл» (луань цзя).

Приблизно синхронна (хоча, за деякими припущеннями, і пізніша, аж до рубежу нової ери) і типологічно схожа класифікація міститься в заключній 33-й главі («Тянь-ся» – «Піднебесна») «Чжуан-цзи» (4 - 3 ст. до н.е.), де також виділено стрижневе, успадковує давню мудрість вчення конфуціанців, якому протиставлені "сто шкіл" (бай цзя), розділені на шість напрямків.

Ці структурно аналогічні шестеричні побудови, що виходять з ідеї єдності істини ( дао ) та різноманіття її проявів, стали основою для першої класифікації основних філософських навчань як таких (а не просто їх представників), яку здійснив Сима Тань (2 ст. до н.е.), який написав спеціальний трактат про «шість шкіл» (лю цзя) , що увійшов до складу заключного 130-го розділу складеного його сином Сима Цянем (2–1 ст. до н.е.) першої династійної історії «Ши цзі» («Історичні записки»). У цьому творі перераховані та охарактеризовані: 1) «школа темного та світлого [світотворчих початків]» ( іньян цзя ), у західній літературі звана також «натурфілософська»; 2) "школа вчених" (жу цзя), тобто. конфуціанство; 3) «школа Мо[Ді]» ( мо цзя , моізм); 4) «школа імен» ( мін цзя ), у західній літературі звана також «номіналістською» та «діалектико-софістичною»; 5) «школа законів» (фа цзя), тобто. легізм та 6) «школа Шляху та благодаті» (дао де цзя), тобто. даосизм. Найвищої оцінкиудостоєна остання школа, яка, подібно до конфуціанства, в класифікаціях з «Сюнь-цзи» і «Чжуан-цзи», представлена ​​тут синтезує головні переваги решти шкіл.

Ця схема отримала розвиток у класифікаційно-бібліографічній праці видатного вченого Лю Сіня (46 до н.е. – 23 н.е.), що ліг в основу найдавнішого в Китаї, а можливо, і у світі відповідного каталогу «І вень чжі» (« Трактат про мистецтво та літературу»), який став 30-м розділом складеної Бань Гу (32–92) другої династійної історії «Хань шу» («Книга [про династію] Хань»). По-перше, класифікація зросла до десяти членів – до шести додалися чотири нових: дипломатична «школа вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» ( цзунхен цзя ); еклектико-енциклопедична «вільна школа» ( цза цзя ); «аграрна школа» (нун цзя) та фольклорна «школа малих пояснень» (сяо шо цзя). По-друге, Лю Сінь запропонував теорію походження кожної з «десяти шкіл» (ши цзя), що охоплюють «всіх філософів» (чжу цзи). Ця теорія передбачала, що у початковий період формування традиційної китайської культури, тобто. у перші століття першого тисячоліття до нової ери, носіями соціально значущого знання були офіційні особи, інакше кажучи, "вчені" були "чиновниками", а "чиновники" - "вченими". Внаслідок занепаду «шляху справжнього государя» (ван дао), тобто. ослаблення влади правлячого будинкуЧжоу, відбулася руйнація централізованої адміністративної структури та її представники, втративши офіційний статус, виявилися вимушеними вести приватний спосіб життя та забезпечувати власне існування реалізацією своїх знань та умінь вже як вчителі, наставники, проповідники. У епоху державної роздробленості, що боролися за вплив на питомих володарів, представники різних сфер колись єдиної адміністрації утворили різні філософські школи, саме загальне позначення яких «цзя» (даний ієрогліф має буквальне значення «сім'я») свідчить про їх приватний характер.

Конфуціанство створили вихідці з відомства освіти, «допомагали правителям слідувати силам іньян і роз'яснювали, як здійснювати вплив, що виховує», спираючись на «письмову культуру» (вень) канонічних текстів «Лю і», «У цзин» , «Ши сань цзін» і ставлячи в основу гуманність ( жень ) і належну справедливість ( і ). Даосизм (дао цзя) створили вихідці з відомства хронографії, які «становили літописи про шлях (дао) успіхів і поразок, існування та загибель, горя і щастя, давнини та сучасності», завдяки чому спіткали «царське мистецтво» самозбереження за допомогою «чистоти та порожнечі », «Приниженості та ослабленості». «Школу темного і світлого [світотворчих початків]» створили вихідці з відомства астрономії, які стежили за небесними знаменами, сонцем, місяцем, зірками, космічними орієнтирами та чергуванням часів. Легізм створили вихідці із судового відомства, які доповнювали управління на основі «пристойності» ( чи ) нагородами та покараннями, визначеними законами ( фа ). «Школу імен» створили вихідці з ритуального відомства, чия діяльність обумовлювалася тим, що у давнину в чинах та ритуалах номінальне та реальне не співпадало і виникала проблема їхнього приведення у взаємну відповідність. Моїзм створили вихідці з храмових сторожів, які проповідували ощадливість, «всеосяжну любов» (цзянь ай), висування «гідних» (сянь), пошану до «нав» (туй), заперечення «передумови» (мін) та «одноманітність» (тун; див. Так тун ). Дипломатичну «школу вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» створили вихідці з посольського відомства, здатні «вершити справи як слід і керуватися приписами, а чи не словоспріваннями». Еклектико-енциклопедичну «вільну школу» створили вихідці з радників, які поєднали ідеї конфуціанства та моїзму, «школи імен» та легізму в ім'я підтримання порядку в державі. «Аграрну школу» створили вихідці з відомства землеробства, які відали виробництвом продовольства та товарів, які у «Хун фані» віднесено відповідно до першого та другого з восьми найважливіших державних справ (ба чжен). «Школу малих пояснень» створили вихідці з низькорозрядних чиновників, які мали збирати відомості про настрої серед народу на основі «вуличних пересудів та дорожніх чуток».

Оцінивши останню школу (що носила більшою мірою фольклорний, ніж філософський характер, і продукувала «белетристику» – сяо шо) як не заслуговує на увагу, автори цієї теорії визнали десять шкіл, що залишилися, «взаємно протилежними, але формують один одного» (сян фань ерсян ), тобто. різними шляхами, що йдуть до однієї мети і спираються на загальний ідейний базис – «Шість канонів» («Лю цзин», див. «Ши сань цзін» ). Із висновку випливало, що різноманітність філософських шкіл є вимушеним наслідком розпаду загальної державної системи, що природно усувається при відновленні такої і повернення філософської думки в об'єднувальне і стандартизуюче конфуціанське русло.

Незважаючи на відмову від розгляду «школи малих пояснень» як філософську, в «І вень чжі» неявно збережено десятковість набору філософських шкіл, оскільки далі у спеціальний розділ виділено «військову школу» ( бін цзя ), яка відповідно до загальної теорії представлена ​​освіченими вихідцями з військового відомства. Витоки цієї десятичленної класифікації простежуються в енциклопедичних пам'ятниках 3-2 ст. до н.е. «Люй-ши чунь цю» («Весни та осені пана Люя») і "Хуайнань-цзи" («[Трактат] Вчителя з Хуайнані»).

Створена під час формування централізованої імперії Хань, чиє найменування стало етнонімом самого китайського народу, що називає себе «ханьцями», теорія Лю Синя – Бань Гу у традиційній науці набула статусу класичної. Надалі протягом усієї історії Китаю тривала її розробка, особливий внесок у яку зробили Чжан Сюечен (1738–1801) та Чжан Бінлінь (1896–1936).

У китайській філософії 20 в. вона була рішуче розкритикована Ху Ші, але, навпаки, підтримана та розвинена Фен Юланем , який дійшов висновку, що шість основних шкіл створили представники не лише різних професій, але й різних типів особистості та способу життя. Конфуціанство сформували вчені-інтелектуали, моізм – лицарі, тобто. мандрівні воїни та ремісники, даосизм – самітники та самітники, «школу імен» – ритори-полемісти, «школу темного і світлого [світотворчих початків]» – окультисти та нумерологи, легізм – політики та радники володарів.

Хоча після створення класифікації Лю Синя – Бань Гу виникали схеми з ще більшою кількістю елементів, зокрема в офіційній історії династії Суй (581–618). У процесі зіграли шість з них, виділені вже в «Ши цзін» і нині визнані такою більшістю фахівців.

СТЕРЖНЕВА РОЛЬ КОНФУЦІЯНСТВА. І в «осьовий час» зародження китайської філософії, і в епоху «суперництва ста шкіл», і тим більше в наступні часи, коли ідейний ландшафт втратив таку пишну різноманітність, конфуціанство відігравало центральну роль у духовній культурі традиційного Китаю, тому його історія є стрижневою для всієї історії китайської філософії або, принаймні, тієї її частини, яка починається з епохи Хань. З виникнення до теперішнього часу історія конфуціанства в самому загальному виглядіділиться на чотири періоди; початок кожного з них пов'язане з глобальною соціально-культурною кризою, вихід з якої конфуціанські мислителі незмінно знаходили в теоретичному новаторстві, що вдягався в архаїзовані форми.

Перший період: 6–3 ст. до н.е. Початкове конфуціанство виникло в середині 1-го тисячоліття до н.е., коли Китай був роздирається нескінченними війнами, які децентралізовані держави, що відокремилися, вели одна з одною і з нападаючими з різних сторін"варварами". У духовному плані відбувалося розкладання ранньочжоуської релігійної ідеології, що підривається реліктами дочжоуських (іньських) вірувань, неошаманістськими (протодаоськими) культами та іно-культурними віяннями, які доносяться до Середніх держав їхніми агресивними сусідами. Реакцією на цю духовну кризу стала канонізація Конфуцієм ідеологічних засад ранньочжоуського минулого, зображених насамперед у тексті «Писань» («Шу») та «Віршів» («Ши»), а результатом – створення принципово нової культурної освіти – філософії.

Другий період: 3 ст. до н.е. - 10 ст. н.е. Основним стимулом формування т.зв. ханьського конфуціанства стало прагнення відновлення ідейного верховенства, втраченого боротьби з новоствореними філософськими школами, передусім даосизмом і легізмом. Реакція була, як і раніше, ретроградною за формою та прогресивною по суті. За допомогою стародавніх текстів, в першу чергу «Перемінь» («І») та «Величного зразка» («Хун фань»), конфуціанці цього періоду на чолі з Дун Чжуншу (2 ст до н.е.) суттєво реформували власне вчення, інтегрувавши в нього проблематику своїх теоретичних конкурентів: методологічну та онтологічну – даосів та школи інь-ян, політико-правову – моїстів та легістів.

Третій період: 10–20 ст. Виникнення неоконфуціанства було викликано черговою ідейною кризою, зумовленою протистоянням офіціалізованого конфуціанства з новим конкурентом – буддизмом (див. Боже сюе , Саньлунь школа , Вейші школа , Хуаянь школа , Чань школа , Тяньтай школа , Цзинту школа ), а також даосизмом, що перетворився під його впливом. У свою чергу популярність цих навчань, особливо в їх релігійно-теоретичних іпостасях, обумовлювалася соціально-політичними катаклізмами, що відбувалися в країні. Відповіддю конфуціанців на цей виклик стало знову висування оригінальних ідей із посиланнями на засновників їхнього вчення, насамперед Конфуція та Мен-цзи .

Четвертий період – останній і незавершений, що у 20 в. Що з'явилося в цей час нове конфуціанство стало реакцією вже на загальносвітові катастрофи та глобальні інформаційні процеси, що виразилися, зокрема, в укоріненні в Китаї чужорідних західних теорій. Для їхнього новаторського переосмислення конфуціанці знову звернулися до старого арсеналу конфуціанських та неоконфуціанських побудов. Остання, четверта форма конфуціанства найбільшою мірою відмінна від решти, що передували їй, передусім тому, що у сферу її інтегративних інтенцій потрапив гранично чужорідний, навіть по суті протилежний духовний матеріал.

Література:

1. Петров А.А.Нарис філософії Китаю. М.-Л., 1940;

2. Ян Юнґо.Історія давньокитайської ідеології. М., 1957;

3. Ізбр. твори прогресивних китайських мислителів нового часу (1840-1897). М., 1960;

4. Го Можо.Філософи стародавнього Китаю. М., 1961;

5. Биков Ф.С.Зародження суспільно-політичної та філософської думки в Китаї. М., 1966;

6. Давньокитайська філософія, т. 1-2. М., 1972-73;

7. Буров В.Г.Сучасна китайська філософія, М., 1980;

8. Кобзєв А.І.Вчення Ван Янміна та класична китайська філософія. М., 1983;

9. Він же.Вчення про символи та числа в китайській класичній філософії. М., 1993;

10. Історія китайської філософії. М., 1989;

11. Васильєв Л.С.Проблеми генези китайської думки. М., 1989;

12. Давньокитайська філософія. Епоха Хань. М., 1990;

13. Дюмулен Р.Історія дзен-буддизму. Індія та Китай. СПб., 1994;

14. Китайська філософія. Енциклопедичний словник. М., 1994;

15. Антологія даоської філософії. М., 1994;

16. Торчин Є.А.Даосизм. СПб., 1998;

17. Фен Юлань.Коротка історія китайської філософії. СПб., 1998;

18. Рубін В.А.Особистість та влада у стародавньому Китаї. М., 1993;

19. Чжунго чжесюе ши цзиляо сюаньїзі (Ізбр. матеріали з історії китайської філософії). Розділ нового часу, т. 1-2. Пекін, 1959;

20. Чжунго чжесюе ши цзиляо сюаньцзі (Ізбр. матеріали з історії китайської філософії). Розділ двох [епох] Хань, т. 1-2. Пекін, 1960;

21. Чжунго чжесюе ши цзиляо сюаньцзі (Ізбр. матеріали з історії китайської філософії). Розділ [епох] Сун, Юань, Мін, т. 1-2. Пекін, 1962;

22. Чжунго чжесюе ши цзиляо сюаньцзі (Ізбр. матеріали з історії китайської філософії). Розділ епохи Цін. Пекін, 1962;

23. Чжан Дайнянь, Чжунго Чжесюе даган (Основи китайської філософії). Пекін, 1982;

24. Чжюсюе і цидянь. Чжунго чжесюе ши цюань (Великий філософський словник. Том з історії китайської філософії). Шанхай, 1985;

25. Ген Жунцзінь.Чжунго чжесюе фаньчоу ши (Історія категорій китайської філософії). Харбін, 1987;

26. Чжунго і байке-цюаньшу. Чжесюе (Велика китайська енциклопедія. Філософія), т. 1-2. Пекін - Шанхай, 1987;

27. Чжунго чжесюе ши цзиляо сюаньцзі (Ізбр. матеріали з історії китайської філософії). Розділ [епох] Вей, Цзінь, Суй, Тан, т. 1–3. Пекін, 1990;

28. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions filosofiques en Chine, depuis l'origine jusqu'à nos jours. Hien-hien, 1922;

29. Zenker Ε. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1–2. Reischenberg, 1926-27;

30. Hackmann Η. Chinesische Philosophie. Münch., 1927;

31. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938;

32. Creel H.G. Chinese Thought: З Confucius to Mao Tse-tung. Chi., 1953;

33. Fung Yu-Лан. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;

34. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898-1950. L., 1956;

35. Chou Hsiang-Kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956;

36. Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1–2. N.Y., 1957-62;

37. Chan Wing-tsit(Transl.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint - L., 1969);

38. Fung Yu-Лан. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967;

39. Hall D.L,Ames R.T.Роздумуючи через Confucius. N.Y.,

· Вступ.

Китай – одне з найдавніших цивілізованих країн світу. У далекому минулому, чотири тисячі років тому, за народженням рабовласницького ладу, починається історія розвитку китайської філософії. Філософські ідеї в Китаї, що беруть початок у глибині століть, надзвичайно багаті на зміст і є величезною коморою ідей в історії пізнання всього людства.

· Зародження філософії у Китаї.

В епоху Шань-Інь (XVIII-XII ст. до н.е.) панівним було релігійно-міфологічне світогляд.

Однією з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер богів і духів, що діють у них. Багато хто з давньокитайських божеств мали явну схожість з тваринами, птахами або рибами, були напівтварини - напівлюдьми. Стародавні китайці вважали, що все у світі залежить від визначення неба і що "воля неба" осягається через ворожіння, а також ознаки. Релігійно-міфологічні уявлення освячували систему панування родової знаті. Государю, правитель виступав перед своїми підданими як син неба.

Найважливішим елементом давньокитайської релігії був культ предків, який будувався визнання впливу духів померлих життя і долю нащадків. У цей культ входило також шанування міфічних героїв давнини. Міфи зображували їх великими благодійниками людства. Вшанування предків було пристосовано для зміцнення становища родової знаті. Для давньокитайської релігії також характерне жертвопринесення духам природи і предкам. Вищим посередником між духами та людьми був государ. Тільки він міг приносити жертви духам неба і землі, на знатних людей залишалися жертвопринесення предкам.

У міфології існувало і пояснення походження світу, природи. У давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвіт був похмурим безформним хаосом. Згідно з одним міфом, у безформній темряві народилися два духи – іньі ян, які зайнялися упорядкуванням світу Згодом ці парфуми розділилися: дух янстав керувати небом, а дух інь- Землею. За іншим міфом, міфічний першосіб Пань-гу вдарив сокирою по мороку, внаслідок чого все легке і чисте відразу піднялося вгору і утворило небо, а важке і брудне опустилося вниз і утворило землю. У міфах про походження Всесвіту проглядаються зачатки натурфілософії.

Міфологічна форма мислення проіснувала до першого тисячоліття.

Багато міфологічних образів переходять у пізніші філософські трактати. Філософи, що жили у V-III ст. до зв. е.., часто звертаються до міфів для того, щоб обґрунтувати свої концепції правдивого правління та норми правильної поведінки людини. Філософія зароджувалась у надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріали.

Як і філософії інших народів, давньокитайська філософія тісно пов'язана із міфологією. Проте цей зв'язок мав деякі особливості, які з специфіки міфології у Китаї. Китайські міфи постають як історичні перекази про минулі династії, але вони містять порівняно мало матеріалу, що відображає погляди китайців на становлення світу та його взаємозв'язок із людиною. Тому натурфілософські ідеї не займали у китайській філософії головного місця. Однак усі натурфілософські вчення Стародавнього Китаю, такі, як вчення про “п'ять першостих”, про “велику межу”- тайцзі,про сили іньі яні навіть вчення про Дао,ведуть свій початок від міфологічних побудов древніх китайців про небо та землю, про “вісім стихій”.

Поряд із появою космогонічних концепцій, в основі яких лежать сили іньі ян, виникають концепції, пов'язані з “п'ятьма першостихіями”. Живе споглядання природних явищ спричинило найдавніших китайських мислителів до прийняття таких взаємопов'язаних між собою першопочатків, як вода, вогонь, метал, земля, дерево. “Небо створило п'ять першооснов, і народ користується ними всіма. Варто скасувати одне. І життя стане неможливим”.

У VII-III ст. до зв. е. в ідейному житті Стародавнього Китаю з'являються нові явища, якісно відмінні від того, що знала китайська думка попереднього періоду, і що було обумовлено серйозними соціальними змінами.

У цей період у Стародавньому Китаї відбуваються великі економічні та суспільні зміни, зумовлені появою приватної власності на землю, розвитком продуктивних сил, розширенням видів ремесел, застосуванням нових знарядь та інструментів у сільському господарстві та промисловості, покращенням самих способів обробітку ґрунту.

Зазначений період китайської історії характеризується також гострою соціальною боротьбою всередині царств, що висунулися своєю економічною і військовою потужністю, кровопролитною війною між ними, що забирали, за свідченням джерел, сотні тисяч життів. Єдина Чжоуська держава фактично розвалилася. Боротьба за панування між царствами привела у другій половині ІІІ ст. до зв. е. до знищення “Боярських царств” та об'єднання Китаю в централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цінь.

Глибокі політичні потрясіння – розпад стародавнього єдиної державита зміцнення окремих царств, гостра боротьба між великими царствами – знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних та етичних шкіл. Цей період характеризується розквітом культури та філософії.

Спадкова рабовласницько-родова знать як і раніше чіплялася за релігійні ідеї “неба”, “долі”', щоправда, видозмінюючи їх стосовно особливостям боротьби на той час. Нові соціальні групи, які перебували в опозиції до родової аристократії, висували свої погляди, виступаючи проти віри у “небо” чи вкладаючи у поняття небесної долі зовсім інший зміст. У цих навчаннях робилися спроби осмислити історичний досвід, виробити нові правила взаємовідносини між різними соціальними групами населення, визначити місце окремої людини, країни в навколишньому світі, визначити відносини людини з природою, державою та іншими людьми.

Саме в цей період відбувається формування китайських філософських шкіл - даосизму, конфуціанства, моїзму, легізму, натурфілософів, які потім величезний вплив на всі подальші розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми, ті поняття та категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до нового часу.

· Особливості розвитку філософії у Китаї.

В історії філософії яскраво розкривається процес освоєння людиною природи, її спроби осмислити своє місце у світобудові, виявляються багатогранні сторони творчого людського генія. Одночасно історія становлення та розвитку філософії, чи то китайська, чи грецька, чи індійська, нерозривно пов'язана з класовою боротьбою у суспільстві, відбиває цю боротьбу. Протистояння філософських ідей відбивало боротьбу різних класів у суспільстві. Зрештою зіткнення поглядів і точок зору виливались у боротьбу двох основних напрямів у філософії – матеріалістичного та ідеалістичного – з тим чи іншим ступенем усвідомлення та глибиною вираження цих напрямів.

Специфіка китайської філософії безпосередньо пов'язана з її особливою роллю в тій гострій соціально-політичній боротьбі, яка мала місце у численних державах Стародавнього Китаю. Розвиток соціальних відносин у Китаї не призвело до чіткого поділу сфер діяльності всередині панівних класів, як це було, наприклад, у Стародавній Греції. У Китаї своєрідний поділ праці політиків і філософів був яскраво виражено, що зумовило пряму, безпосередню підпорядкованість філософії політичної практиці. Філософи, першозасновники та розповсюджувачі різних шкіл, мандрівні конфуціанські проповідники, які представляли дуже впливовий суспільний прошарок, нерідко були міністрами, сановниками, послами. Це призвело до того, що питання управління країною, відносин між різними класами та соціальними групами населення в суспільстві, регламентацій відносин між “верхами” та “низами”, а також усередині панівного класу, питання етики зайняли панівне місце у китайській філософії та визначили суто практичний підхід до життя суспільства. Тому китайські мислителі та давнину та середньовіччя приділяли багато уваги проблемам управління країною.

Інша особливість розвитку китайської філософії пов'язана з тим, що природничі спостереження китайських учених не знаходили, за невеликим винятком, більш-менш адекватного вираження у філософії, оскільки філософи не вважали за потрібне звертатися до матеріалів природознавства. Єдиним винятком у цьому роді була школа моїстів та школа натурфілософів, які, однак, після епохи Чжоу припинили своє існування. Закладені моїстами традиції з'єднання філософської рефлексії та природничих спостережень, проведених для підтвердження загальнофілософських висновків, не отримали подальшого розвитку. Канонізація конфуціанства, яке з самого початку в особі Конфуція висловило своє вкрай зневажливе ставлення до всіх природничо спостережень і прикладних знань, яке вважало основним завданням самовдосконалення моральності людини, створила ідеологічний заслін для залучення даних природничих наук у філософії та політичні судження, принизила суспільний статус та прикладних знань.

Вони мовчазно були визнані долею людей нижчих, позбавлених піднесених ідей. Філософія та природознавство існували в Китаї, ніби відгородившись один від одного. Тим самим китайська філософія позбавила себе надійного джерела для формування цілісного всебічного світогляду, а природознавство, що зневажається офіційною ідеологією, залишалося долею одинаків і шукачів еліксиру безсмертя.

Отже, відірваність китайської філософії від конкретних наукових знань звузила її предмет. У силу цього натурфілософські концепції, пояснення природи, а також проблеми сутності мислення, питання природи людської свідомості, логіки не набули у Китаї великого розвитку. Вони були поставлені у загальному вигляді представниками матеріалістичного напрями, передусім представниками школи “ Інь Ян", або натурфілософами, моїстами і певною мірою даосизмом. Такими є деякі особливості давньокитайської філософії.

· Школи у китайській філософії.

В “Історичних записках” Сима Цяня наводиться перша класифікація філософських шкіл Стародавнього Китаю. Там названо шість шкіл: “прихильники вчення про іньі ян” (натурфілософи), “школа служивих людей” – жуцзя(школа конфуціанців), “школа моїстів”, ”школа номіналістів” (школа софістів), “школа законників” (легістів) та “школа прихильників вчення про Даоі Де” – даосистів.

Незважаючи на всю специфіку філософії в Стародавньому Китаї, ставлення між філософськими школами зводилося зрештою до боротьби двох основних тенденцій – матеріалістичної та ідеалістичної.

На ранніх етапах розвитку китайської філософії, наприклад навіть у часи Конфуція та Мо-цзи, ставлення цих мислителів до основного питання філософії не висловлювалися прямо. Питання про сутність людської свідомості та її ставлення до природи, матеріального світу були визначені досить чітко. Найчастіше у поглядах тих філософів, яких ми відносимо до матеріалістів, містилися значні елементи релігійних, містичних уявлень минулого і, навпаки, мислителі, які займали в цілому ідеалістичні позиції, окремим питанням давали матеріалістичне тлумачення. Це особливо відноситься до питання про розуміння неба, взаємин “імен” (понять) та дійсності, походження всього сущого, Дао, ролі духів, долі тощо.

Тепер я переходжу до розгляду філософських шкіл у Стародавньому Китаї.

· Даосизм.

Засновником даосизму був Лао-Цзи. Основним відмітною ознакоюфілософії Лао-Цзи, що характеризує послідовників даосизму, є те, що Даорозглядається як джерело походження всього сущого, як загальний закон, що керує світом, на основі чого і виникла ідеологічна система, вищою категорією якого є Дао .

Ієрогліф Даоскладається з двох частин: шоу-голова та цзоу -йти, тому основне значення цього ієрогліфа - дорога, якою ходять люди, але надалі цей ієрогліф набув переносного змісту і став означати закономірність, закон. Лао-Цзи, прийнявши Даоза вищу категорію своєї філософії, надав їй як сенс загального закону, а й розглядає її як джерело походження світу. Він вважав, що Дао- це "корінь неба та землі", "мати всіх речей", що Даоє основою світу. Лао-Цзи говорив: “ Даонароджує одне, одне народжує два, два народжує три, а три народжує всі істоти, що є характеристикою процесу походження всього сущого від Дао .

З подальшого тексту: “Все, що існує, носить у собі темний і світлий початок, випромінює ціі створює гармонію“ - ясно, що під “одне” мають на увазі первозданний космогонічний хаос, коли темне і світле початку ще розділилися; під "два" мається на увазі поділ хаосу і поява темного і світлого початків, а під "три" - темний початок, світле початок і гармонія (тобто єдине тіло).

Слід зазначити, що, як вважав Лао-Цзи, одне, не є джерелом походження всього сущого, оскільки Даов порівнянні з "одним" більш раннього походження. Так що ж таке Даоу розумінні Лао-Цзи?

У першому параграфі його твори говориться: “ Дао, яке може бути виражене словами, не є постійним Дао ”. Даоне має вигляду, не видає звуків, не має форми, одним словом, Дао- Це "порожнеча" або "небуття".

У четвертому параграфі сказано: “ Даопорожньо, але при його використанні воно не переповнюється”. "Пустота" - це те ж, що і небуття, з якого Даонароджує все існуюче, що сформульовано у висловлюванні: “Всі речі у Піднебесній народжуються у бутті, а буття народжується у небутті”.

“Буття” та “небуття” – дві основні категорії у філософії Лао-Цзи, та Даоу його розумінні виникло на основі цих категорій. Слід зазначити, що у розумінні Лао-Цзи відносин між “буттям” та “небуттям” є певні діалектичні ідеї, проте він не зміг провести їх від початку до кінця, внаслідок чого перебільшував роль “небуття”, відірвавши його від “буття” та перетворивши на самостійну сутність Всесвіту. Даоу філософії Лао-Цзи – це абстрактне та гіпертрофоване уявлення про “небуття”.

Лао-Цзи вважав, що це конкретні предмети представляють єдине ціле “буття” і “небуття”, причому “буття” - сутність предмета, а “небуття” - порожнеча, чи вакуум. Він каже так: “Тридцять спиць з'єднуються в одній ступиці колеса, і оскільки (у ступиці) є порожнеча, з'являється можливість використовувати колісницю. З глини роблять судини, і оскільки судини всередині порожні, з'являється можливість використовувати їх. Двері і вікна довбали, щоб побудувати будинок, і, оскільки будинок всередині порожній, з'являється, з'являється можливість використовувати його. Тому наявність предметів приносить користь, а порожнеча, що є в них, робить їх придатними до вживання“.

У творі "Лао-Цзи" є багато суперечливих понять, наприклад: високе і низьке становище, біда - щастя, краса - неподобство, добро - зло, життя - смерть, верх - низ, господар - гість, сильний - слабкий, мудрий - дурний , Наповнений - порожній, буття - небуття і т.д.

Лао-Цзи вважав, що обидві сторони цих суперечливих понять протистоять один одному, але в той же час співіснують та взаємно переходять одна в одну.

Загалом у філософії Лао-Цзи примітивні діалектичні ідеї, але через обмеженість платформи класу, що гинув, на якій стояв Лао-Цзи, вони не привели до прогресивних висновків, а навпаки, опинилися у владі негативної ідеологічної системи.

Філософія Лао-Цзи як ідеологічна система, її позитивні та негативні сторони вплинули на розвиток філософії в наступні століття.

· Конфуціанство.

Теорія пізнання Конфуція сповнена протиріч і переважно дуалістична. Звідки до людини приходить знання? Це перше питання, на яке будь-яка теорія пізнання повинна перш за все дати відповідь. Конфуцій говорив: “Ті, хто має знання від народження, стоять вище за всіх; які мають знання завдяки вченню йдуть за ними; ті, хто приступив до вчення, опинившись у скрутному становищі, йдуть за ними; ті, хто, опинившись у скрутному становищі, не вчиться, стоїть нижче за всіх серед народу”. У наведеній цитаті випажено головну ідею теорії Конфуція про джерело пізнання, і в ній виражені загальні принципи теорії пізнання.

Теорії пізнання Конфуція властивий яскраво виражений дуалізм. З одного боку, він визнає існування "володіють знаннями від народження", з іншого боку, він не заперечує, що поряд з "володіють знаннями від народження" є протистоять їм "володіють знаннями завдяки вченню" Це - ясно виражене становище наївного матеріалізму.

Конфуцій займався переважно педагогічної діяльністю, причому у процесі педагогічної роботи він підкреслював значення “знань, набутих завдяки вченню”, а чи не “знань від народження”. У міру накопичення досвіду в педагогічній діяльності Конфуцій висунув чимало ідей та пропозицій, пройнятих духом матеріалізму; наприклад, “знаючи щось, вважай, що знаєш; не знаючи будь-що, вважай, що не знаєш – це і є правильне ставлення до знання”.

Одним із ключових моментів в ідеології Конфуція є методологія під назвою “шлях золотої середини”. Конфуцій говорив: "Золота середина, як чесний принцип, є найвищим принципом, але народ давно вже не володіє ним". Поняття "золота середина" вживається в "Лунь юе" всього один раз у наведеній вище цитаті. Тільки в коментарях до "Лунь юю" пояснюється: "Тримати в руках дві крайності, але використовувати для народу середину, що лежить між ними". Це і є принцип "Тримати два кінця, але використовувати середину", згідно з яким між двома протиріччями, що стоять один проти одного, вибирається "середній шлях". Фактично це теорія компромісу та теорія пом'якшення протиріч.

Виходячи з ідеї "йти посередині", Конфуцій виступав проти всього, що можна було б назвати екстремізмом або крайністю. Він говорив: “Велика ненависть до людини, позбавленої людинолюбства, веде до смут”. Іншими словами, прояв до людини, позбавленої людинолюбства, великої ненависті може призвести до біди.

Висловлені Конфуцієм ідеї про здійснення управління на основі чесноти, любові до людей, великодушності та надання милості - все це є конкретні вирази поняття "Золота середина", мета якої полягала в пом'якшенні протиріч та придушенні опору.

Як основоположник “школи служивих”, мислитель і педагог Конфуцій залишив історія Китаю багате ідеологічне спадщина.

· Моїзм.

Моїсти представляли політичну групу із суворою організацією, що носить характер наукового закладу. Вони були розповсюджувачами та практиками моїзму, вели скромний спосіб життя. Що ж до їх вчення, воно полягало у наступному.

Моїсти насамперед правильно визначили зв'язок між "як знаємо" і "що знаємо", заклавши цим матеріалістичну базу під теорію пізнання. У першій частині "Канону" записано: "Знання вимагає здібностей". Іншими словами, знання набуваються завдяки особливостям органів чуття людини. У розвиток цієї думки в першій частині "Канонічних промов" говориться: "Досягнення знання означає отримання знання завдяки здібностям до цього, але (здатність) ще не є саме знання. Це подібно до того, що бачу сонце, бо маю ясний зір“. Наведена цитата говорить про те, що кожна людина має здібності, що дозволяють опановувати знання, тому у нього і виникають знання, і в цьому він схожий на зрячого, очі якого дозволяють бачити образи.

Проте наявність в людини “здібностей“, дозволяють отримувати знання, необов'язково призводить до появи знання і відповідає питанням, як у разі з'являється знання. У першій частині "Канона" говориться: "Знання - результат зіткнення із зовнішнім світом", а в першій частині "Канонічних промов" пояснюється: "Той, хто прагне знання отримує його від зіткнення з речами, які він здатний уявити собі пізніше, ніби ці речі перед очима. Звідси випливає, що під “дотиком” слід розуміти контакти з предметами та чуттєве сприйняття об'єктивно існуючих предметів, що виражено словами “дотик до речей”. Пізні моїсти вважали, що чуттєве знання з'являється в результаті зіткнення органів чуття з об'єктивно існуючими предметами, подібно до того, як очі дають зорове відображення, що є копією предмета.

Вони вважали, що з істинного і хибного існує критерій, а суперечках бувають і переможець, і переможений. У другій частині "Канонічних промов" говориться: "У суперечці одні говорять істинне, інші - хибне, але перемагає той, хто говорить правду". З тих, що беруть участь у суперечці двох сторін, хтось правий, хтось ні, хтось перемагає, хтось програє, але критерієм для визначення переможця є відповідність приводів доводів з істиною. Слова "що говорить правду перемагає" - примітивний матеріалістичний погляд на істину.

Моїсти висунули також поняття “дія”. У першій частині “Канонічних промов” пояснюється: “Наміри та вчинки – це події”, тобто. свідомі вчинки, що мають на меті, - це і є "дії", і в цих словах виражено примітивне розуміння ролі практики. У чому виявляються “дії”? Згідно з першим розділом “Канону”, вони проявляються у шести областях: ”Дія – це збереження, втрата, обмін, руйнування, впорядкування, зміни”. Судячи з конкретних поясненням, даним у першому розділі "Канонічних промов", основний зміст шести видів "дій" полягає в свідомому "збереженні" чого-небудь, "усуненні" чого-небудь, "обміні" чого-небудь, "знищенні" чого- або, "надання допомоги" чому-небудь і "зміні" чого-небудь. Усе це є “наміри та вчинки”, тобто. "дії"

Якщо відкинути конкретний зміст дій, а говорити тільки про їх характер, то вони показують значення суб'єктивного для об'єктивного, вказують на значення практики і зміни, що відбуваються в процесах, підкреслюють значення активності суб'єкта і, як зазначає автор, є свідомими “діями”. Це трактування принципово відрізняється від трактування "вчинків" як моральної категорії у конфуціанців і показує, що тільки пізні моїсти досягли таких вершин у матеріалістичній теорії пізнання.

У філософській системі пізніх моїстів примітивні діалектичні ідеї займають важливе місце. Їхні діалектичні ідеї виявилися головним чином у міркуваннях про такі протилежні поняття, як тотожність і відмінність, ціле і частина, причина і наслідок, користь і шкода, збиток і прибуток, стародавній і Всесвіт, нерухомість і безперервність, вичерпність і невичерпність і т.д. , у яких вони чітко розкрили діалектичну єдність протиріч.

Одним із важливих діалектичних висновків, зроблених пізніми моїстами, є думка, що "тотожне і різне взаємно доповнюють один одного". Питання про зв'язок між “тотожністю“ та “відмінністю” служив предметом суперечки ще в доцінської філософії, а особливо в середині і кінці періоду Чжаньго. Висловлювалися дві помилкові думки: одна група філософів, представником яких був Гунсунь Лун, наголошувала на "відмінності" і не помічала "тотожності", інша, представлена ​​Чжуан-цзи, бачила тільки "тотожність" і ігнорувала "відмінності". Перша група належала абсолютизму, друга - до релятивізму. На противагу цим групам пізні моїсти діалектично підійшли до трактування зв'язку між "тотожністю" і "відмінністю", висунувши поняття "тотожне і різне взаємно доповнюють один одного".

Твердження “тотожне і різне отримують друг від друга” свідчить, що у тотожному є різне, а різному є тотожність, і те й інше взаємно залежить друг від друга. Теза "меч у піхвах і оголений меч - це різні назви" якраз і говорить про те, що в тотожності є відмінності, а теза "тополя і персик як дерева подібні" показує, що в різному є тотожність.

Для пояснення діалектичного зв'язку "тотожного" і "різного" в першій частині "Канонічних промов" наводиться ряд прикладів, наприклад "порівняння - це вимір багатого і малого". Йдеться про вимір однорідних предметів для встановлення того, яких багато і яких мало, іншими словами, про кількісні відмінності при якісній тотожності предметів. Зерна проса – те саме, але з-поміж них існують кількісні відмінності.

На відміну від примітивної діалектики Лао-Цзи діалектичні положення пізніх моїстів будувалися на основі матеріалістичної теорії пізнання у поєднанні з примітивним матеріалізмом. Ця позитивна рисаїх діалектичного мислення була тісно пов'язана з досягненнями виробництва та природничих наук.

Список літератури:

1. "Історія китайської філософії". пров. Титаренко. Москва "Прогрес", 1989 р.

2. "Давньокитайська філософія". Антологія. Москва, 1968 р.

3. "Конфуцій: життя, вчення, доля". Л.С.Переломов. Москва "Наука", 1993 р.

Філософія стародавнього та середньовічного Китаю

ПОЧАТКУ ФІЛОСОФСЬКОГО МИСЛЕННЯ

Китайська філософія створила самобутнє уявлення про людину і світ як співзвучні реальності. Початок китайського філософського мислення, подібно до того, як це було пізніше в Стародавній Греції, сягає своїм корінням в міфологічне мислення. У китайській міфології ми зустрічаємося з обожнюванням неба, землі та всієї природи як реальностей, що утворюють середовище людського існування. З цього міфологізованого середовища виділяється найвищий принцип, який керує світом, повідомляє існування речей. Цей принцип іноді розуміється персоніфіковано як найвищий правитель (шан-ді), але найчастіше він представляється словом "небо" (тянь).

Вся природа одухотворена – кожна річ, місце та явище мають своїх демонів. Так само і з померлими. Вшанування душ померлих предків призвело згодом до утворення культу предків та сприяло консервативності мислення у Стародавньому Китаї. Духи могли відкрити людині завісу над майбутнім, впливати на поведінку та діяльність людей. Коріння найдавніших міфів сягає глиб 2-го тисячоліття до зв. е.

У цей час у Китаї набула поширення ворожісна практика з використанням магічних формул, спілкування з духами. Для цих цілей за допомогою піктографічного листа наносилися питання на кістки великої рогатої худоби або черепашого панциря (друга половина 2-го тисячоліття до н.е.). Деякі з цих формул, або, принаймні, їх фрагменти ми знаходимо на бронзових судинах, а пізніше - у Книзі змін. Зібрання найдавніших китайських міфів містить Книга гір та морів (Шань хай цзин), що відноситься до VII – V ст. до зв. е. Особливістю розвитку китайської філософської думки є вплив про мудрих чоловіків (мудреців) (перша половина 1-го тисячоліття до зв. е.). Їхні імена невідомі, але відомо, що саме вони почали виходити за межі міфологічного бачення світу і прагнули його понятійного осмислення. На мудреців, які створюють лінію зв'язку між міфом та понятійною онтологією, згодом часто посилатимуться китайські філософи.

Общинна організація суспільства, були це родові громади чи громади раннього феодалізму, зберігала суспільні відносини. Звідси й інтерес до проблем управління суспільством та державної організації. Постановка онтологічних питань, таким чином, визначалася філософсько-антропологічною спрямованістю, яка виявилася, особливо у неоконфуціанських мислителів, у розробці проблем етичної та соціальної ієрархізації та обґрунтуванні консервації певних суспільних відносин, що сприяють утворенню держави.

Китайська філософія внутрішньо надзвичайно стабільна. Ця стабільність ґрунтувалася на підкресленні винятковості китайського способу мислення, на основі якого сформувалися почуття переваги та нетерпимість до всіх інших філософських поглядів.

Класичні книги китайської освіченості.

Книга пісень

(Ши цзін – XI – VI ст. до н. е.) є збіркою найдавнішої народної поезії; містить також культові піснеспіви і, на думку деяких коментаторів “Книги змін”, містичне пояснення походження племен, ремесел та речей.

Вона стала взірцем для китайської поезії у її подальшому розвитку.

Книга історії

(Шу цзин – початок 1-го тисячоліття до н. е.) – відома також як Шан шу (Шанські документи) – є зборами офіційних документів, описів історичних подій. Мала великий вплив формування пізнішої офіційної писемності.

Книга порядку

(Лі шу - IV - I ст. до н. е.) включає три частини: Порядок епохи Чжоу (Чжоу лі), Порядок церемоній (І лі) та Записки про порядок (Лі цзі). Містить у собі опис правильної організації, політичних та релігійних церемоній, норм соціальної та політичної діяльності. Ідеалізує найдавніший період китайської історії, який вважає зразком та мірою подальшого розвитку.

(Книга) Весни та осені

(Чунь цю) разом із коментарем Цзо (Цзо Чжуань - IV ст. до н. е.) є хронікою держави Лу (VII-V ст. до н. е.), згодом служила як зразок і заходи для вирішення етичних і формально -літературних питань.

Книга змін

(І цзін - XII - VI ст. до н. е.), на наш погляд, є найважливішою. У ній містяться перші уявлення про світ і людину в китайській філософії. У її текстах, написаних у час, простежується початок переходу від міфологічного зображення світу до його філософського осмислення. У ньому відбито найдавніші рішення онтологічних питань, розроблено понятійний апарат, використовуваний наступної китайської філософією. Світ, однак, у ній не сприймається як світ раціональних маніпуляцій.

Навколо "Книги змін" виникали і досі виникають ціла низка історико-філософських та філософських суперечок, що охоплюють всю історію китайського мислення та китайської філософії. У “Книзі змін” закладено основи та принципи розвитку філософського мислення у Китаї.

Як мовилося раніше, тексти “Книги змін” створювалися у час. Так званий вихідний текст виник між XII-VIII ст. до зв. е.; тексти коментарів, що є, однак, органічною частиною книги, з'явилися у VIII – VI ст. до зв. е. Вихідний текст, окрім свого походження від ворожіння на черепаших панцирах, кістках тварин та рослинах ши , є і луною міфів про елементи інь і ян, які набувають тут понятійної форми.

Основою вихідних текстів є 64 гексаграми, тобто символи, утворені комбінаціями шести ліній (рис.). Наприклад, гексаграма:

Століття, що передувало династії Цинь, було періодом державного і соціального, розкладання, в якому суперничали в боротьбі за владу родова знать, що відмирала, і олігархія, що набирає силу. Родова знать прагнула повернення колишніх порядків, що склалися в часи династії Чжоу (1021 - 404 до н. Е..). Олігархія, сила якої у суспільстві ґрунтувалася на економічних засадах володіння, виступала з вимогами необхідності правового закону (фа), згідно з яким соціальні відносини регулювалися б без знижок на походження.

Єдина держава розклалася, і скептичний погляд по-новому інтерпретував природу, мир та людину. Ця радикальна переоцінка призвела до відходу державної релігії епохи Чжоу. Багато філософських текстів не збереглися, однак і дійшли до нас підтверджують розмах думки в цю епоху, а їх значення для подальшого розвитку філософії в Китаї аналогічно ролі та значенню грецької античної філософії.

Історики, які займалися цією епохою (епохою "воюючих держав"), визначають цей розквіт філософії як суперництво ста шкіл. Ханьський історик Сима Цянь (пом. 110 р. до н. е.) виділяє шість наступних філософських напрямів:

1) школа інь та ян (інь ян цзя);
2) школа конфуціанців, літераторів (жу цзя);
3) школа моїстів (мо цзя);
4) школа імен (мін цзя);
5) школа юристів, легістів (фа цзя);
6) школа шляху та сили, даоси (дао де цзя, дао цзя).

Ми надалі користуватимемося цією класифікацією. Про принципи школи інь і ян вже частково йшлося (обсяг роботи не дозволяє досліджувати це питання докладніше), необхідно хоча б згадати про еклектики та школу п'яти елементів.

Моїзм

Легізм

Дун Чжуншу (179 – 104 до н. е.) – головний відновник конфуціанства в тих умовах. Ідеалістичне тлумачення, зокрема, вчення про п'ять елементів і функції інь і ян призводить його до метафізичного та релігійного пояснення світу. Божественні небеса свідомо і цілеспрямовано визначають розвиток та зміну дійсності, порядок (чи) світу, повідомляють людям моральні закони, а шлях (дао) речей слідує за найвищим в ієрархії шляхом неба (Тянь дао). Дун Чжуншу дуалістично ділить споконвічно притаманний речам іманентний вплив інь та ян на пари, в яких панує зв'язок підпорядкованості. Те саме він переносить на людське суспільство, в якому, згідно з класичною конфуціанською схемою, діють п'ять норм синівської чесноти (сяо ти): 1) людяність (жень); 2) правдивість (і); 3) ввічливість (чи); 4) мудрість (цжи); 5) щирість, щирість (синь). Неорганічне поєднання речей і понять довершується їхньою містичною класифікацією з використанням п'яти елементів, яка доводить до закінченості теологічно-містичну філософію всесвітньої сполуки всього сущого. Дун Чжуншу відіграв велику роль у затвердженні конфуціанства як єдиного державного вчення та черпає аргументацію в авторитетів минулого. “Хто сумнівається щодо сучасності, нехай досліджує давнину. Хто не розуміє майбутнього, нехай зверне погляд у минуле”. Він спирається на авторитет класичних книг, які інтерпретує у дусі своєї метафізики. Коментує класичні книги, надписані новим листом. Пізніше, у другій половині I століття до зв. е., коли Лю Сінь перекладає тексти класиків, написані старим листом (до III ст. до н. е.), мислителі розділилися на прихильників шкіл старих та нових текстів. Школа нових текстів переймає містичні погляди Дун Чжуншу, школа старих текстів цей містицизм радикально відкидає, вимагає точного філологічного викладу текстів та продовжує раціоналістичне тлумачення конфуціанської етики.

Хуайчань-цзи - один із даоїстських творів II ст. до зв. е., що приписується Лю Аню.У ньому відкидається якесь божественне вплив піднебіння і по-новому інтерпретується поняття “ці” (енергія). Ці -вираз людського життєвого єства, і оскільки воно є матеріальним принципом, то й забезпечує людині природний зв'язок зі світом.

Ян Сюн (53 р. до н. е. – 18 р. н. е.) – прихильник старих текстів, виступає проти містичної інтерпретації конфуціанства. З конфуціанською соціальною теорією він поєднував даосистську онтологічну інтерпретацію світу. Його учень Хуань Тань(43 р. до н. е. – 28 р. н. е.) продовжує зусилля вчителя у залученні до соціальної етики конфуціанства деяких аспектів даосизму онтології. Відкрито критикував сучасну йому епоху та пов'язану з нею систему Дун Чжуншу. Його погляди близькі до концепцій Ван Чуна.

Ван Чун (27 - 107) продовжує лінію вчення Хуань Таня, якому він віддає шану у своєму великому творі "Критичні судження" (Лунь хен). Критерій істини як єдиний гносеологічний критерій, критика телеологічних інтерпретацій дійсності, обожнювання природи та містики Дун Чжуншу роблять Ван Чуна найшанованішим філософом доби Хань.

Необхідність прямого пізнання, перевірка цього прямого контакту з дійсністю і “точне мислення, що є останнім аргументом” є найвищим ступенем процесу здобуття знань. Опора тільки на почуття веде до помилок, розум, тільки він може пізнавати речі. Істина не є якоюсь ідеальною конструкцією, але міститься в речах та у світі. "Слід керуватися дійсністю і ніколи принципами людини".

Світ є з'єднанням неба і землі, їх матеріальної енергії(Ні). Ні в небо, ні в землю не закладено жодного телеологічного принципу, чи спрямованості. “Речі народжуються самі. Це природність”. Дуже стародавній термін “ці”, який у значенні “дихання”, “повітря” вже зустрічався у написах на бронзі (початок 1-го тисячоліття до н. е.), у “Книзі змін” та у Лао-цзи, у Ван Чуна набуває значення матеріальної енергії, властивої всьому сущому. Таке поєднання людини зі світом є "природним" і забезпечує пізнаваність речей, бо "між небом і землею людина є істотою".

Згідно з Ван Чуном, внутрішній рух речей і зовнішня впорядкованість відносин у світі між речами виникають завдяки впливу принципів "інь" і "ян". Ці принципи діють так само і в суспільстві. Цим підкреслюється природність розвитку людини, яка є частиною світу. Слід зазначити, як і класична конфуціанська схема суспільних відносин ґрунтується на вплив цих принципів.

Ван Чун завершує період критичних пошуків і знаменує початок подальшого розвитку китайської філософії в епоху неоконфуціанства.

Даосизм у ІІІ-Х ст.Так званий неодаосизм (сюань сюе) характеризує даояк глибоке (сюань) незбагненне. Тут можна розрізнити кілька тенденцій: "сповідання небуття", "сповідання буття" та інстинктивізм. Їх інтерпретації збереглися здебільшого у вигляді коментарів до книжок давнини - “Книзі змін”, “Чжуан-цзы”, “Дао де цзин”, “Бесіди і судження” Конфуція. Перша тенденція трактує дао як небуття (з посиланням на Лао-цзи), як особливу нематеріальну сутність, що протистоїть всьому сущому. Відповідно до цього соціальні та індивідуальні проблеми людини стосуються лише повсякденного життя. Тільки абсолютна байдужість, недіяння допомагають людині бути у злагоді з небуттям, яким і є дао. Цю тенденцію представляють Ван Біі Хе Янь(перша половина ІІІ ст.).

Пей Вей (пом. у 300 р.), Го Сякі Сян Сювиходять із положення про те, що "ніщо не може бути до речей". Все виникає природно і розвивається саме по собі, а людина повинна тільки піклуватися про буття, що позитивно розуміється. З цього випливає, що “недіяння” (у вей), яке проповідує Лао-цзи, не є абсолютною бездіяльністю, воно є вираженням природного ставлення до речей і до світу. Також і кожен індивід має діяти природно, сам собою, без зовнішнього впливу і примусу.

Ге Хун(284 - 363) викладає свої погляди у тексті “Баобу-цзи”. Важливим на той час є його заперечення обожнювання мислителів минулого. Він розробляє конфуціанське соціально-етичне вчення і даосистську вимогу природного ставлення до світу, які набувають у нього форми прагнення до природи. Особистість може повернутися до природи і за допомогою алхімії, бо природа людини тотожна природі.

Згідно інстинктивістам, людина має жити як “хвиля води, гнана вітром”, зосереджуючись на миттєвих рухах та інстинктах, без рефлексії і пов'язуючи себе громадськими нормами.

Джерело: невідомий:(