Какую форму правления фома аквинский. Учение фомы аквинского о государстве и праве. Основы философского учения

Фома Аквинский. О правлении государей I, 14

МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ

для выполнения лабораторных занятий по дисциплине

« Методы технологической обработки одежды»

Подписано в печать«___»____2013г. Бумага типографская.

Печать офсетная. Объем_____ п.л. Тираж _____ экз. Заказ № ______

Формат бумаги 60-84 1/16

______________________________________________________________

(Издательский центр ЮКГУ им. М.Ауезова, г.Шымкент, пр.Тауке-хана 5)

Дойдя до высшего принципа, источника и цели власти, Фома дает обратную проекцию, устанавливая вытекающие из этой цели обязанности земной власти : обязанностью царя является как подчинение тому, что относится к обязанностям священнослужителя, так и главенство над всем тем, что относится к мирским делам, направляя их властью своего правления (I, 15). Царю надлежит заботиться о том, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью . Это в свою очередь предполагает стремление к следующей триединой цели: царю надлежит установить в подчиненном ему множестве благую жизнь, затем - сохранять установленное, и, наконец, - улучшать его.

Цит . Из данной триады вытекают следующая тройственная задача: "Во-первых, заботиться о преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы. Подобным образом божественное управление относительно того, что тленно (ведь эти вещи не могут оставаться неизменными вечно), предусматривает, чтобы, рождаясь, одно приходило на место другого, ибо именно так сохраняется целостность вселенной. Так и попечением царя сохраняется добро подчиненного множества, пока он заботливо следит, чтобы другие вступали на покинутые места. Во-вторых, чтобы своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам, восприняв пример Бога, давшего людям закон, воздающего тем, кто его соблюдает, вознаграждение, а тем, кто преступает, - наказание. Третья задача, стоящая перед царем, чтобы все подчиненное ему общество могло отразить врагов. Ведь ничто не поможет избежать внутренних опасностей, если нельзя оборониться от опасностей внешних"

ЧАСТЬ 2. ОТ ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ ИДЕИ К ПРЕДРЕФОРМАЦИОННЫМ И РЕНЕССАНСНЫМ ТЕОРИЯМ

Если XIII век был веком триумфа теократической идеи, то век XIV ознаменован постепенной утратой католической церковью ее харизматической роли. Церковь не сумела ассимилировать массовые ереси, множились внутрицерковные разногласия и разделения, против чего она боролась авторитарными методами. Народные движения (среди которых выделяются три - Жакерия во Франции, восстание ремесленников в Тоскане и лоллардов в Англии) приобретают антиклерикальную направленность. Все они имели целью ликвидировать светские владения церкви и устранить духовный диктат клира по отношению к мирянам - через возврат к идее о том, что спасение представляет собой внутренней акт, плод личных усилий верующего. Неотвратимо назревал разрыв нарождающихся национальных государств с церковью. Эту тенденцию ярко выразило "авиньонское пленение" (вынужденное, под давлением французской короны, пребывание пап во Франции в 1309 - 1366 и 1371 - 1377 гг.). В 1326 году Людвиг Баварский, не желая принимать корону из рук папы, был коронован в Камподильо; коль скоро Иоанн XXII не признал его как императора, то франкфуртский сейм в 1338 году постановил необязательной санкцию понтификата; по этому же пути пойдет и Карл IV в 1356 году (в конечном счете Лютер в XVI в. лишь доктринально закрепил политические шаги Германии по расколу с церковью, начатые еще в XIV в.). В народном сознании поблекли некогда живые идеалы власти, воплощенные в двух фигурах - римского первосвященника и императора. Экономическое развитие исподволь превращало буржуазию независимых государственных образований, создаваемую ею финансовую и военную мощь в главные движущие силы европейской истории. Место средоточия новых сил, города, в конце концов превращают церковь и остатки прежней монархии в средство собственного могущества.

У Аквината в трактате "О правлении государей", как мы видели, нет концепции прямой теократии; и тем не менее итог томистского политического учения - вывод о необходимости подчинения светской власти владычеству церкви - сближает его доктрину со средневековой теорией папской власти , которая была предельным выражением властных притязаний католической церкви. В "Сумме теологии" заявлена позиция, напрямую отвечающая теократической установке. Согласно толкованию Аквината, царство природы так же относится к царству благодати, человек природы - к христианству, философия - к теологии, материя - к таинству, государство - к церкви, император - к папе, как средство относится к цели, зародыш - к законченному существу, потенция к акту .

Эмбрион этой концепция возник еще в V - VI вв., представляя собой учение о концентрации в руках папы всей духовной и светской власти; исторически церковная доктрина власти претерпевала модификацию в зависимости от изменения фактических условий существования института папства и характера его взаимодействия с другими уровнями церковной иерархии и со светскими властями.

Экскурс . Титул "папа" (в детской греческой лексике - "отец") до конца V в. употреблялся при почетном наименовании епископов, а с конца того же времени применялся главным образом к римскому архиепископу (исключительно к нему - только с 1075 г.). Институт папства возникал постепенно. Еще во II - III вв. отдельные римские епископы, авторитет которых тогда признавался (что еще не давало им никаких официальных преимуществ), требовали по тому или иному поводу подчинения себе в вопросах веры и культа от других епископов. Их авторитет основывался на политическом, культовом и культурном значении Рима. От римских императоров звание верховного жреца (pontifex maximus) перешло к папе, главенство которого имело также основание в том, что, по преданию, римская церковь была основана апостолами Петром и Павлом; в начале V в. папа Иннокентий I официально обосновал главенство римской церкви, основываясь на апостольском первенстве Петра. Лев I Великий в середине V в. выступил как объединитель власти церкви и ее нравственного влияния; его преемники развивают учение о превосходстве духовной власти. С падением Западной империи папа становится первым лицом в Риме, представителем христиан не только в духовном, но и в политическом отношении; весь авторитет Рима сосредоточился в его руках. В дальнейшем папство переживает длительный период сложных отношений со светской властью, и вынуждено длительное время зависеть от нее: до 685 г. нового папу утверждал византийский император, затем он передал это право своему наместнику, экзарху (большинство пап VII в. - греки и сирийцы); избирались папы духовенством и народом, а с 1059 папа избирается кардиналами, составляющими епархиальный капитул римской епископской церкви; с 1274 - конклавом кардиналов. Однако папа не может быть утвержден в сане и без согласия государя: еще Теодорих (король остготов, основавший в 493 г. свое королевство в Италии) в конце своей жизни уже просто назначает пап. В раннем средневековье в истории папства выделяются такие вехи как приобретение папским престолом светской власти над владениями в Италии (середина VIII в.), после чего он становится предметом притязаний герцогов и баронов. Защита от этих притязаний была найдена в покровительстве средневекового императора: в 800 г. состоялось коронование Карла Великого, который по отношению к папе занял место византийского императора. Карл, "светский глава католического мира", и папа, владыка духовный, - "два меча", которые бог послал на землю для защиты христианства. С IX в., однако, постепенно утверждается идея превосходства духовной власти над светской. И все же германские императоры сохраняли за собой право утверждения пап до XII в. Однако во второй половине XII в. папство, опираясь на монашеские и рыцарские ордена (иоанниты, тамплиеры, Тевтонский орден), одержало победу над императорской властью. Символом этой победы стало отлучение папой Александром III (1159 - 1181), - настаивавшим на том, что императорская власть является бенефицией папства, - императора Фридриха I; папа повторил с ним сцену в Каноссе (историю униженного вымаливания отлученным и низложенным Генрихом IV прощения у папы Григория VII в январе 1077 г.). С начала XIII в. и на всем его протяжении утверждается торжество теократического принципа. Папство в определенной мере осуществляет идеал всемирной монархии. Иннокентий III (1198 - 1216) управляет подвластными государствами через своих легатов и относится к королям как ленный господин. Император Оттон IV отказался от патроната над Римом (1201). После того как император Фридрих II был предан проклятию на Лионском соборе (1245), империя была повержена. Германские Габсбурги признали себя ленниками пап.

В XIV в. против папства восстала новая сила, нарождающееся национальное государство. Филипп IV французский провозгласил королевскую власть независимой от римского престола. За этим последовал период, называемый "авиньонским пленением" 1308 - 1377 гг. Папство было поставлено в зависимость от французской короны. Государственные чины Германии постановили в 1338 г. считать империю независимой от папства. В Англии сопротивление папству связано с осуждением последним великой хартии вольностей; Эдуард III с согласия парламента отказался платить дань римскому престолу. Оппозиция папству возникает и в Италии: в 1327 г. съезд гибелинов объявил папу еретиком. В 1377 г. папский престол возвращается в Рим; вслед за этим возникает раскол в католической церкви, продолжавшийся сорок лет: римская и авиньонская курии избирали каждая своего папу. Ряд вселенских соборов, прошедших в XV - XVI вв. и призванных провести реформу церкви, оказались безрезультатными, так как не затрагивали власти пап и не решались реставрировать религиозную свободу. Все это - на фоне разложения клира и отчуждения совести верующих от обрядовой практики церкви - привело к появлению мощных религиозных движений протеста (лолларды в Англии, гуситы в Чехии, последователи Савонаролы в Италии), предвосхищавших Реформацию XVI в. .

Теория папской власти была построена по общей модели средневекового мировоззрения (она мотивирует необходимость единства церкви и государства указанием на единый иерархический мировой порядок, в основе которого лежит план творца), но при этом она опиралась одновременно на представление об испорченности мира, о превосходстве духовного начала над мирским и о потусторонней цели земной жизни. В свете данной идеи папа объявлялся носителем духа и борцом с земным началом, представленным государством; это же послужило основой протестов против узурпации императорами святительских прав. Заимствованному из языческих кодексов имперскому аргументу - "все, что угодно императору, имеет силу закона" - противопоставлялась евангельская формула "кесарево - кесарю, а Божие - Богу". Мир - и вместе с ним империя - "царство дьявола", которое должно разрушиться и уступить место "Божьему государству"; люди и их сообщества могут спастись только через посредничество церкви. Это значит, что нужно отказаться от земных благ, от власти и владения и передать их в руки церкви - для того, чтобы получить их обратно из ее рук, как вассал из рук своего сюзерена. Но поскольку царство божие на земле строится все-таки из мирских элементов, постольку мир сначала нужно завоевать, а затем перестроить. Поэтому церковь приходит к отрицанию всех институтов, прав и обычаев, стоявших на пути к осуществлению ее цели - осуществления программы переустройства мира на теократических началах.

Религиозно-политические доктрины, теоретически обосновывавшие папское владычество, опирались на учение об апостоле Петре как невидимом главе христианского мира; папа представлялся в этой связи его преемником и земным представителем. Это учение было основано на легенде о создании римской кафедры "князем апостолов", который, претерпев мученичество в Риме, "вечно царит" в этом центре своего величия, где "неизменно хранятся его установления". Идея преемственности епископа римской церкви по отношению к Петру была основанием папских претензий на роль верховного авторитета в разрешении споров о догматических основоположениях вероучения и высшую юрисдикцию в иерархии - "попечение о всей церкви и верховную власть". Лев I на этом основании фактически устанавливает непогрешимость папы в догматических вопросах, объявив всех, тот не принимает учения святого Петра (т. е. папы) "отделившимися от фундамента церкви". Прочие патриархи и соборные постановления освящают установившийся обычай обращаться к папе как высшей инстанции и блюстителю чистоты вероучения; государство же облекает это в легальную форму, объявляя папские декреты законными (эдикт Валентиана III от 445 г.)

Историческое и юридическое основание властных претензий папского престола (и соответствующих теорий) заключалось в так называемом "Константиновом даре" - средневековом документе, приписываемом императору Константину I Великому, который, перенося столицу империи на Восток, якобы передал папе Сильвестру Рим, а также все провинции, местности и города Италии и западных областей. Этим документом папство обосновывало свои притязания на светскую власть.

Учение об апостоле Петре делало все притязания католической церкви притязаниями ее главы. Согласно этому учению, власть ключей, которыми Петр отпирает и запирает небеса, делает его источником благодати и владыкой мира, царем царей. Через апостола его преемник, римский епископ, становится посредником действия благодати на земле; папа благодатью промысла теряет человеческою свободу и возможность грешить (как таковой догмат непогрешимости папы, правда, был установлен лишь на Ватиканском соборе 1869 - 70 гг.). Наместник Петра является носителем всей полноты его апостольской власти (plenitudo potestatis); через бога папа - викарий Христа ("Викарий Божий, государь вселенной, царь царей"), вся земля - его наследие.

Папы XII и XIII вв. понимали свою власть как неограниченное "право распоряжаться в делах светских и временных" (dispositio in saecularibus et in temporalibus). Государство при этом утрачивает всякое самостоятельное значение. Будучи произведением дьявола, оно может спастись только путем слияния с церковью; в противном случае оно останется "шайкой разбойников". Вне церкви и церковной иерархии нет правомерного бытия; следовательно, и короли, эти "потомки бандитов", должны подчиниться апостольскому престолу, стать его орудием. Если папа властвует в церкви, в высшей сфере "Божьего царства", то тем более (a forteriori) ему принадлежит власть в низшей сфере - государстве.

Из принципа "полноты власти" папы выводили следующие его права: «1) право вторжения в непосредственную юрисдикцию митрополитов и епископов...; 2) право изъятия учреждений из-под ближайшей над ними власти; например, монастырей из-под юрисдикции епископа...; 3) право на денежные поборы в пользу апостольского престола; 4) право заключения ленных договоров и право патроната над некоторыми землями, отдавшимися под особое покровительство Св. престола и над некоторыми государями, отдавшими свои земли ап. Петру...; 5) право интердикта и отлучения от церкви всякого христианина, не исключая и государей...; 6) право низложения государей...; 7) право освобождения подданных от присяги законному государю...; 8) право репрессалий против непокорных...; 9) наконец, право распоряжаться по собственному произволу должностями и территориями, для "пользы ап. Петра"» . Основываясь на этих правах, папство стремилось превратить идеальное царство божие в гигантскую феодальную монархию, построенную на теократических началах, пределы которой определялись границами распространения католичества. Возглавив крестовые походы, папство изъявило претензию на власть над всей землей. Для спасения мира нужно покорить его церкви, передать папе "господство над миром" (dominium mundi) - т. е осуществить идеал "Священной Римской империи" - и превратить всех светских государей в ленников и воинов Петра.

Такие претензии папской власти уничтожали принцип легитимности власти монаршей, основывавшейся на признании ее происхождения "непосредственно от Бога" (immediate a Deo); защитники монархии видели в государе представителя бога, независимого и неподсудного правителя, служащего провиденциальным целям церкви. Папы провозгласили другой принцип - "через посредство церкви" (mediante ecclesia); они объявили светскую власть изобретением человеческой гордыни, первых государей - разбойниками, захватившими власть над равными себе по наущению дьявола. Все это означало переход на чисто теократические позиции, разрушавший концепцию равноправия и согласия дополняющих друг друга светской и духовной власти.

Порча церкви в ее главе и в членах, ее крайнее обмирщение дают основания для поиска аргументов против папского всевластия в римском законодательстве (легисты), в Писании (богословы), в античной литературе (гуманисты). На соборах XV в. появляются реформационные тенденции к ограничению "полноты власти" пап.

История теоретического оправдания государства и восстановления его в своих правах связана с концепциями французских юристов ,обосновывавших правоту Филиппа IV и других монархов, занимавших французский престол после него, в деле секуляризации государства и борьбы королевской власти с папским престолом. Французские легисты развивали учение об автономии общины, основанном на естественном праве самозащиты и на теории общественного договора (pactum) и "условного подчинения". Эта теория, в частности, предполагала децентрализацию административной власти римского епископа при помощи системы поместных и общих соборов с правом сопротивления папе; за последним оставляют лишь право "вязать и разрешать" в отношении верующих и руководить церковной иерархией, выполняя исполнительные функции. Апологию государства мы обнаруживаем также у Оккама, Данте и Марсилия Падуанского. Тенденция к отрицанию законности папского всевластия и реформированию церкви усиливается на всем протяжении XIV - XV вв. В частности, необходимость проведения реформы была подтверждена Джоном Уиклифом и Яном Гусом. Их позиция совпадает со стремлением поднимающихся буржуазных слоев: свобода личной инициативы против папской монополии на власть, ориентация на власть светскую, открытую новым веяниям (хотя непосредственные мотивы такого рода антиавторитарных тенденций были не только и не столько социальными, сколько религиозными). Одной из опорных политических идей нетрадиционных, выходящих за рамки средневекового мировоззрения концепций была теория народного суверенитета (которая ранее использовалась папским престолом в качестве аргумента против императорского всевластия); она же становится стержнем социальной идеологии раннего Возрождения.

§ 1. УИЛЬЯМ ОККАМ

Фигурой, знаменующей собой конец средневековья и начало кватроченто, стал францисканец Уильям Оккам (1280 - 1342). В творчестве Оккама, в частности, выразилось новое проторенессансное стремление к демифологизации средневекового универсализма в лице власти императора и папы. После учебы и занятий в Оксфорде Оккам перебирается в францисканский монастырь в Авиньоне. Здесь его обвиняют в ереси (в итоге папская комиссия признала семь пунктов его сочинений еретическими, тридцать семь - ложными, четыре - опасными); еще более осложнилось его положение, когда он примкнул к оппозиции папе в споре о бедности. Оккам вынужден был бежать из Авиньона и примкнуть к Людвигу Баварскому в Пизе, которого он, согласно преданию, просит защитить его мечом, обещая защитить императора словом. В конце жизни Оккам создает "Краткую беседу о могуществе папы" и "О могуществе императоров и епископов" - работы, фиксирующие кризис и разрушение теократического идеала и замещающие духовно-политический универсализм плюралистическим (в социально-политической сфере) и индивидуалистическим (в духовной области) принципом. Оккамом вводится идея отделения светской власти от духовной и в качестве следствий из нее принимается необходимость трансформации основ церковной жизни. Оккам в частности противопоставляет властным претензиям папы закон Христа, понимаемый как закон свободы . Он ставит под сомнение то, что полнота папской власти (право распоряжаться духовным аспектом жизни и управлять мирскими делами) имеет своим источником Христа, так как, по его словам, теория папского суверенитета плохо согласуется с духом евангельского закона. Если папская власть получена из рук Христа, то все остальные христиане должны стать слугами папы, - и тогда мы получим разновидность рабства еще более ужасного, чем древнее, ведь оно распространится на всех. Христос и апостолы никогда не стремились устанавливать своего царства на земле, их миссия - духовное спасение.

Папская власть должна быть ограничена, так как папа не повелитель (dominator), а служитель (ministrator). Его власть установлена как то, что призвано служить благу подданных, а не для того, чтобы лишать свободы как главного установления Христа. Власть не принадлежит ни понтификату, ни собору, ибо и тот, и другой могут допускать прегрешения. Она может принадлежать лишь церкви как свободному сообществу верующих (всех поколений католиков от времени пророков и апостолов до настоящего момента ), ибо только коммуна верующих, живущих в евангельской бедности и отказавшаяся от земных притязаний, непогрешима и только она вправе санкционировать истины, образующие духовный фундамент жизни в связи с исторической традицией.

Точно также нет оснований считать суверенной и универсальной имперскую власть. Император - не пастырь, он предписывает законы народу. Его власть не имеет отношения к богу, ее сакральность еще менее бесспорна, чем святость папской власти. Империя - от римлян, она начала существовать раньше Христа, не дожидаясь папы с его соизволением; и только потом она была санкционирована церковью. Затем она попала в руки Карла Великого, после чего была передана франками немецкой нации. Исходя из этого, любая юрисдикция папства в отношении имперской власти должна быть исключена. Тем более нелепо говорить о том, что император должен быть вассалом папы.

§ 2. ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

Данте Алигьери (1265 - 1321) в своем политическом шедевре, трактате "Монархия" , не менее знаменитом, чем "Божественная комедия", также настаивает на разделении двух властей, церкви и империи, ради сохранения духовного дара свободы.

Социальное и политическое единство для Данте, в отличие от "классических" средневековых представлений, проблематично. Именно эта общая для его творчества проблематика является ключевой для понимания содержания "Монархии". Проблема единства возникает у Данте в рамках его философии языка ("О народном красноречии") . Данте полагает, что этническая, социальная, политическая раздробленность и рознь суть следствия катастрофы, которой закончилось строительство вавилонской башни. Божье наказание человеческой гордыни заключалось в смешении языков и разрушении единого человеческого сообщества. Италия в качестве наследницы имперского Рима, этой соединяющей народы силы, должна осуществить миссию восстановления единой цели человечества, собрав рассеянные народы и возродив утраченный первоязык. Эта миссия и политическая, и культурная. Единство общества и культуры, языка и государства должно, согласно Данте, соответствовать божественному образцу, заключенному в таинственной неразрывной связи души и тела.

Учение о всемирной "светской Монархии" - гаранте справедливости, свободы и мира . У Италии нет королевского двора, нет политического центра, и поэтому язык не находит себе естественного пристанища, кочует, не имея возможности опереться на социально-политическое единство народа. Измученная междоусобицами Италия остро нуждалась в социальном мире, который был невозможен в условиях политической раздробленности. Поэтому в "Монархии" Данте доказывает три главных положения: 1) светская монархия (называемая обычно империей ) необходима для благосостояния мира ; 2) римский народ по праву стяжал себе исполнение должности монархии ; 3) авторитет монархии дается ей непосредственно от бога и не зависит от его наместника (см.: Монархия I, 2, 2 - 3) .

Доказывая первое положение, Данте опирается на телеологию , близкую томистско-аристотелевской традиции. По его словам, всякая истина, требующая доказательства, восходит к некоему исходному принципу. Предмет его исследования - не теоретический (математический, физический или божественный), а практический (в "практической" ориентации Данте обнаруживается также близость античной римской традиции, Цицерону), т. е. такой, который может быть не только предметом нашего созерцания, но и действия; причем здесь созерцание совершается ради действия (а не наоборот), ибо именно в нем состоит цель . Речь идет о практике политической как о таких действиях, которые являются источником и началом правильных государственных устройств . Началом же и первой причиной всего в предметах действия является последняя цель : подобно тому, как различные особенности рубки леса вытекают из того, что она ведется для разных целей - для постройки дома или для постройки корабля, так и специфика действий политических отражает нечто, что является универсальной целью гражданственности человеческого рода . Именно эта цель и будет исходным принципом . Причем эта цель будет общей для всех государств: Считать же, что существует цель того или иного государства, но не существует единой цели для всех них, - глупо (см.: I, 2, 4 - 8).

Далее Данте обосновывает положение о существовании универсальной (по отношению к частным политическим образованиям) цели. Бог своим искусством (которым является природа) задает различные цели, ради которых он приводит к бытию отдельного человека , упорядочивает селение , город , отдельное королевство и, наконец, весь вообщечеловеческий род . Он утверждает, что существует некое действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей совокупности, и этого действия не может совершить ни отдельный человек, ни семья, ни селение, ни город, ни то или иное королевство (I, 3, 4). Это действие в свою очередь определяется, исходя из понимания того, что является главным свойством (способностью, потенцией) человеческой природы. Таковым является способность интеллектуальная, а она не может быть сразу приведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ ; необходимо, чтобы в человеческом обществе существовало множество... сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком... (I, 3, 8). В данном пункте дантовский универсализм обретает привычные для аристотелевской традиции плюралистические черты (ниже это станет очевидно).

Следующий, совершаемый Данте логический шаг, - обоснование того, что всеобщий мир есть цель человечества. Он рассуждает следующим образом: поскольку в целом происходит то же, что и в части, и поскольку наилучшее состояние для совершенствования мудрости в отдельном человеке - состояние покоя, постольку и род человеческий, будучи в состоянии покоя и ничем невозмутимого мира, обладает наибольшей свободой и легкостью совершать свойственное ему дело. Отсюда ясно, что всеобщий мир есть наилучшее, что создано для нашего блаженства. Вот почему то, что звучало пастырям свыше, было не богатства, не удовольствия, не почести, не долголетие, не здоровье, не сила, не красота, но мир... Вот почему из уст Спасителя рода человеческого прозвучал спасительный привет: "Мир вам" (I, 4, 2 - 4).

Интерп. Как можно понять, исходя из содержания данного текста, "всеобщий мир" Данте - это не просто состояние, противоположное войне, но состояние правды и высшей справедливости, соотносимое с божественным источником благодати через искупление, т. е. - "мир Христов", плод жертвы Иисуса, грядущая "полнота времен", образец , которому надлежит следовать в проекте светской монархии (всемирного государства). А кроме того он имеет свой исторический прообраз во времена Римской империи, при правлении Августа.

Наконец, Данте дает обоснование необходимости монархии как формы объединения человечества, приводя множественные основания этому и определяя одновременно черты самой формы такого объединения): для благоденствия и упорядочивания человеческого рода во что-то единое ("Всякое царство, разделившееся в самом себе опустеет" ) нужно что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором (I, 5, 9).

«О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ»*

Фома Аквинский (1226 – 1274) – главный представитель средневекового католического богословия и схоластики. В 1323 г. причислен к лику святых, а в 1879 г. его учение объявлено “единственно истинной” философией католицизма. Государство, согласно учению Фомы Аквинского, представляет собою часть универсального порядка, правителем которого является Бог.

· «…Цель – посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства… Привести к этой цели – назначение не земной, а божественной власти»

…Если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель зовется тираном (каковое наименование производится от “силы”), потому что, как известно, он угнетает мощью, а не правит по справедливости, отчего и у древних могущественные люди назывались тиранами. Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а... немногими – оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых. Таким образом, весь народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством – это называется “полития”, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется “аристократия”, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем. …

Кому-то из тех, кто направляется к цели, удается достичь ее прямым, а кому-то непрямым путем. Поэтому и в направлении множеством встречается справедливое и несправедливое. Прямым является всякое правление, когда оно ведет к подобающей цели, непрямым же – когда к неподобающей. Множеству свободных и множеству рабов подобают разные цели. Ибо свободен тот, кто сам является своей причиной, а раб – тот, кто является тем, что он есть, по причине другого. Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. …

Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. В самом деле, среди множества частей тела существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляет одним. …

Кроме того, единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная. Ведь многие, объединившись вместе, тянут то, что не смогут вытянуть поодиночке, если разделить груз на каждого. Следовательно, насколько более полезно, когда сила, действующая во благо, более едина, так как она направлена к совершению добра, настолько более пагубно, если сила, служащая злу, едина, а не разделена. Сила же нечестивого правителя направлена ко злу множества, так как общее благо множества он обратит только в свое собственное благо. Итак, чем более едино правительство при справедливом правлении, тем более приносит пользы; так, монархия лучше, чем аристократия, а аристократия лучше, чем полития. Для несправедливого правления верно обратное – так, очевидно, насколько правительство более едино, настолько более пагубно. Итак, тирания более пагубна, чем олигархия, а олигархия, чем демократия. …

Итак, люди объединяются затем, чтобы хорошо жить вместе, чего не может достичь никто, живя в одиночестве; но благая жизнь следует добродетели, ибо добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения. ... Но жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель – посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства. ... Привести к этой цели – назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит тому, кто является не только человеком, но и Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу...

Итак, служение его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам, и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа Папе римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть.

О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

ТРАКТАТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

«О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ» 1

Большинство ученых, обращавшихся к этому произведению, считали его подлинным. Это мнение особенно укрепилось после опубликования фундаментальной работы М. Грабманна «Труды св. Фомы Аквинского», в которой автор, привлекая новые источники, положительно решает данный вопрос. 4 Современные исследователи разделяют его точку зрения и по вопросу о том, можно ли считать трактат, который состоит из 4 книг и 82 глав, законченным и целиком принадлежащим перу Фомы. Сомнения специалистов были вызваны тем, что четкое логическое построение, отличающееся прозрачностью и ясностью изложения, завершается в первой книге. Вторая книга посвящена более частным экономическим и этическим проблемам, а третья и четвертая книги повторяют содержание первой и второй, причем для них характерны менее четкое изложение, запутанность, повторы. М. Грабманн на основании источниковедческого анализа установил место - 4 глава второй книги, - с которого ученик Аквината Птоломей из Лукки продолжил его неоконченный труд. 5

Расхождения во мнениях вызывает и вопрос о том, насколько трактат отражает социальные и политические проблемы времени его создания. Этот вопрос особенно часто дискутируется в работах последних двух десятилетий. Дж. Катто является самым горячим противником достаточно распространенной до последнего времени точки зрения, что исторические события XIII в. не оказали значительного влияния на политическую мысль Фомы Аквинского, или это влияние отрицается вообще. Иллюстрируя свои построения приведением многочисленных исторических фактов времени создания трактата и фактов биографии его создателя, исследователь приходит к заключению, что и в общем, и в частностях учение Фомы Аквинского опирается на его опыт и знание общества и является откликом на современные ему политические события. 6

X. Либешютц, рассматривая эту проблему, делает более умеренные выводы. Автор обращает внимание на жанр трактата - он написан, как «Зерцало», т. е. наставление или проповедь для несовершеннолетнего короля Кипра Уго II Лузиньяна, одного из французских королей крестовых походов, - и считает, что обращение Аквината к современной ему действительности ограничивается задачами этого жанра. 7 По мнению Л. Женико, нельзя категорически утверждать, что автор трактата пренебрег политическими реальностями XIII в., поскольку трактат не окончен, но исходя из того, чем мы располагаем, нельзя также сказать, что он их хорошо знал и пользовался ими для своей теории. 8 Л. Женико признает, впрочем, что труд Аквината «дышит идеями и ментальностью XIII в.», хотя считает его проблематику восходящей к Аристотелю.

По нашему мнению, решающим в этом споре может оказаться то, что Фома Аквинский обращается к основной проблеме своего времени - соотношению церковной и светской власти - проблеме, обусловленной растущим контрастом между теократической программой римской курии и гегемонической тенденцией новых монархических национальных государств. Именно так подходят к решению этого вопроса Ч. Вазоли и М. Верено. 10

Пожалуй, единодушны исследователи только в том, что появление в 1260 г. «Политики» Аристотеля в латинском переводе Вильгельма из Мёрбека оказало огромное влияние на создателя трактата «О правлении государей». Действительно, некоторые положения этого произведения, немаловажные для политического учения Фомы, текстуально почти совпадают с соответствующими местами «Политики». Наиболее важным моментом является восприятие рецепции Аристотеля в вопросе о происхождении государства. Государство, по Аквинату, возникло в результате природной необходимости, так как человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное - это почти дословное воспроизведение формулы Аристотеля.» Фома, однако, вносит в эту формулу новое содержание: государство, как и природа, и все сущее, берет свое начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами, и такими же свойствами обладает созданное природой государство. Это отличает учение Фомы Аквинского о государстве от традиции последователей Августина, рассматривавших каждое явление природы и общества как результат непосредственного вмешательства божественного провидения. Именно Аристотель дал толчок к появлению системы взглядов Аквината на государство как на естественный институт. Подобной системы взглядов не существовало ни в одной из теорий, получивших распространение в первой половине XIII в., не исключая аверроизма. Как уже было указано, государство, по Аквинату, является творением Бога. Это отличает его учение не только от аристотелевского, но существенным образом также от августинианской традиции, согласно которой происхождение государства ведется от грехопадения. Это обусловливало известный негативизм последователей Августина по отношению к светской власти и мирской жизни.

Несомненно Аристотелем вдохновлено также рассуждение о формах правления, справедливых или несправедливых, в зависимости от цели, которую ставит перед собой правитель. 12 К справедливым формам относятся монархия, аристократия и полития, к несправедливым - тирания, олигархия и демократия. 13 К сожалению, немалое число исследователей, для которых главной задачей являлась, видимо, не интерпретация источника, а идеологизированная схематизация, вследствие того что Аквинат долгое время был фигурой одиозной, искажали эту часть трактата. Так, по В. В. Соколову, «Фома различает пять форм государственного правления. Одна из них, демократия, отождествляется автором “Правления владык» с тиранией». 14 Сходно рассуждает польский исследователь Ю. Боргош: Фома «различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность- демократию». 15 Такие недоразумения, к сожалению, позволили далее приходить к ложным выводам относительно политической доктрины Аквината, например: «Фома резко выступал против демократии. Он был полон презрения к народу и считал демократию одним из отклонений от идеальной формы правления». 16

Гораздо более точной представляется интерпретация Ч. Вазоли, который отметил, что Аквинат считает монархию наилучшей, но не единственно возможной формой правления. По Вазоли, форма правления для него в принципе не важна, лишь бы она вела к устроению общего блага, т. е. к обеспечению полезного и мирного сосуществования всех людей. 17

Наибольшее внимание уделено в трактате двум формам правления - монархии и тирании. X. Либешютц указывает на вырождение монархии в тиранию как на единственное изменение политического порядка, которое имеет для автора трактата актуальное значение, считая, что в этом плане он следует интересам церковной традиции многих столетий. 18 Дж. Катто утверждает, что такое внимание к вышеупомянутым формам правления обусловлено историческими событиями, и проблема была реальной как для обитателей небольших коммун центральной Италии, так и для подданных Гогенштауфенов. Оба утверждения можно признать справедливыми.

VI глава трактата, дающая практические советы о средствах противодействия тирану, возбудила в XV в. спор о том, признает ли политическая доктрина Фомы Аквинского право на тираноубийство, который продолжался вплоть до XIX в. 19

Необходимо отметить, что текст VI главы допускает различные толкования, но ответ на этот вопрос довольно ясен: тираноубийство по собственному почину не соответствует христианскому вероучению. Здесь мы не найдем тираноборческого пафоса Иоанна Солсберийского, этот текст скорее представляет собой полемику с ним. 20

В. В.. Соколов, имея в виду эту главу, пишет, что Фома «признает право подданных на свержение главы государства в сущности в случаях, когда последний посягает на интересы церкви». 21 Такой же точки зрения придерживается Ю. Боргош. 22 Текст трактата не дает оснований для таких категорических утверждений. Если опираться на содержащиеся в VI главе тезисы о том, что общество имеет право свергнуть тирана, возведенного на престол этим обществом, и о том, что защиты от тирана можно искать у лица, стоящего над ним и возведшего его на трон, можно вслед за М. Верено задаться вопросом, какое общество в XIII в. могло возвести на престол правителя и кто это лицо, стоящее над ним. М. Верено, обозревая историческую обстановку того времени, с большой осторожностью допускает, что речь здесь может идти о епископах и папе. 23 Обратившись к VI главе, можно видеть, что, несмотря на ясность и прозрачность изложения, текст дает простор для толкований и ни о какой категоричности суждений здесь не может идти и речи.

Следует заметить, что признание Фомой права подданных на восстание против государственной власти отличало его от предшествующей христианской традиции, опиравшейся на изречение апостола Павла: «Всякая власть от Бога».

Больше всего разногласий у ученых вызывает трактовка Фомой Аквинским важнейшей темы сочинения: взаимоотношения церковной и светской власти. Здесь мы наконец получаем ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителей недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. 24 Разногласия исследователей понятны - именно это место находится в видимом противоречии с содержанием предыдущих глав, где, казалось, речь шла об автономии светской власти, а власть правителя сравнивалась с властью Бога, и с содержанием последней, XV главы первой книги, где перечислены обязанности светского владыки. Так, И. Е. Малашенко пишет: «Фома говорит о существовании у всякого христианского государства двух целей. Одна из этих целей - достижение потустороннего блаженства - является конечной как для отдельного человека, так и для государства в целом. Тем самым внутренняя и внешняя цели неравноправны: “Жизнь согласно добродетели» является лишь средством достижения более высокой цели. Разумеется, по сравнению с Августином, который не признавал, что жизнь в государстве может быть связана с реализацией христианского идеала, позиция Фомы была некоторым шагом вперед. Однако для второй половины XIII в. это была слишком незначительная уступка требованиям времени, и поэтому уже Данте в своем трактате “Монархия» не удовлетворился томистским решением». 25

Л. Бойль, с которым И. Е. Малашенко полемизирует, считает, что данное место трактата нельзя истолковывать так, будто папа обладает верховной политической властью в христианском обществе. «Если в “De regno» говорится, что христианские короли должны подчиняться папе, как Христу, то только с точки зрения духовного правления, переданного Христом духовенству и в особенности папе». 26 П. С. Грацианский пытается разрешить эту проблему, привлекая другие сочинения Аквината. Он пишет: «Рассматривая вопрос о соотношении духовной и светской власти, Фома стремится разделить сферу их действия. Светская власть должна управлять только внешними действиями подданных. Управление душами людей целиком относится к компетенции церкви: “Так как духовная власть и светская, обе производятся от власти божией, - пишет Фома в комментариях к “Сентенциям» Петра Ломбардского, - то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в делах, которые касаются спасения души; вследствие этого в таких делах следует скорее повиноваться церковной власти, а не светской. В том же, что касается гражданских благ, следует более повиноваться светской власти, чем церковной, в соответствии с поучением “Отдайте кесарево кесарю». Разве случайно и та и другая власть соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей» (Comment, in sentent., in secund. sentent, distinct. 44, art. III). В целом Фома, как видим, в споре светской и церковной власти склоняется на сторону последней». 2 Эта точка зрения представляется наиболее убедительной.

Разногласия исследователей не могли не сказаться на самых разных оценках значения и места трактата в истории социальной философии. Самую высокую оценку мы находим в томистской и неотомистской литературе, и, возможно, поэтому в советской литературе, за небольшими исключениями, укрепилось предвзятое отношение к этому произведению. 28 Существуют и другие мнения. Например, известный русский исследователь Б. Н. Чичерин считал, что трактат «принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы». 29 В последнее время он все чаще упоминается в исторических и философских работах». 30

Трактат «О правлении государей» создан в ту эпоху, когда социально-философские взгляды предшественников и многих современников Фомы Аквинского перестали соответствовать реальному состоянию общества. В этот период зародилось новое осознание функций светской власти и ее самостоятельной ценности. Поэтому не случайным было появление «Политики» Аристотеля и интерес к ней, а также возникновение теорий, которые, по меткой формулировке Ч. Вазоли, «выразили древним аристотелевским языком новую историческую реальность национальных государств». 31 Учение Фомы Аквинского о государстве, наиболее полно отраженное в рассматриваемом трактате, было первой такой теорией. Восприятие рецепции Аристотеля обусловило то несомненно важное место, которое трактат занимает в истории развития социально-философских идей позднего Средневековья.

Новое в учении Фомы Аквинского содержалось во вдохновленном Аристотелем взгляде на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью. Такой взгляд позволил рассматривать общественные явления не как результат непосредственного вмешательства божественного провидения, а как естественный процесс. С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам, как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения.

В решении проблемы соотношения церковной и светской власти Аквинат отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и представляя светской власти существенную автономию, подобно тому как различается в его философии сфера естественного и сверхъестественного, где «вера указывает разуму его ошибки и его границы, все же не пересекаясь со свободным занятием философией».

Трактат публикуется не полностью, для публикации отобраны части глав первой книги, в которых содержатся идеи Фомы Аквинского о государстве. Главы VII-XIII, посвященные в основном вопросам религии и этики, опущены. Текст трактата на русский язык переводится впервые. 33 Перевод снабжен примечаниями.

При составлении примечаний в ряде случаев приходилось прибегать к предисловию и комментарию английского перевода фрагментов политических произведений Фомы Аквинского: The politicai ideas of St. Thomas Aquinas. Represent. Selections / Ed. D. Bigongia-ri. New York, 1953.

Фома Аквинский (Аквинат) – один из выдающихся мыслителей средневековой Европы, философ и теолог, доминиканский монах, систематизатор средневековой схоластики и учения Аристотеля.Родился в конце 1225 или начале 1226 года в замке Роккасекка, родовом замке близ Аквино, в Неаполитанском королевстве.

Фома получил прекрасное образование. Сначала в монастыре бенедиктинцев в Монте-Кассино он проходит курс классической школы, давшей ему превосходное знание латинского языка. Затем он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Аквинат принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись от должности аббата Монте-Кассино, что вызвало решительный протест семьи. Приняв постриг в монахи, он отправляется учиться в Парижский университет, где слушает лекции Альберта Больштедта, прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Следуя за Альбертом, Фома четыре года посещает лекции в Кёльнском университете. Во время занятий он не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги прозвали его Немым Быком.

По возвращении в Парижский университет Фома последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259 г. Начался наиболее плодотворный период в его жизни. Он выпускает ряд теологических трудов, комментариев к Священному писанию и начинает работу над «Суммой философии».

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, так как Святой престол усмотрел в нем человека, который должен был выполнить важную для церкви миссию, а именно дать трактовку «аристотелизма» в духе католицизма. Здесь Фома завершает «Сумму философии», пишет другие научные работы и приступает к написанию главного труда своей жизни «Суммы теологии».

В этот период он ведет полемику против консервативных католических теологов, яростно отстаивая основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

Во время поездки для участия в созванном папой Григорием Х соборе, проходившем в Лионе, он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых. В 1567 г. он был признан пятым «Учителем церкви», а в 1879 г. специальной энцикликой Папы римского учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Основные произведения

1. «Сумма философии» (1259-1269).

2. «Сумма теологии» (1273).

3. «О правлении государей».

Основные идеи

Идеи Фомы Аквинского оказали огромное влияние не только на развитие философии и теологической науки, но и на многие другие направления научной мысли. В своих произведениях он объединил в единое целое философию Аристотеля и догматы католической церкви, дал толкование форм государственного устройства, предложил предоставить светской власти существенную автономию, сохраняя в то же время господствующее положение Церкви, провел четкую границу между верой и знанием, создал иерархию законов, высшим из которых является божественный закон.

Основанием правовой теории Фомы Аквинского является нравственная сущность человека. Именно нравственное начало служит источником права. Право, согласно Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Аквинат характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.

Закон определяется им как общее право для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают на пути достижения «небесного блаженства»).

Человеческий закон – это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона, но чтобы обезвредить людей порочных и не поддающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Человеческим (положительным) законом являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления – не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона от несправедливого.

Позитивный божественный закон – закон, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете). Библия учит, какой образ жизни Бог считает для людей правильным.

В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

Он первый проводит четкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере.

Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура создания государства аналогична процессу сотворения мира Богом, а деятельность монарха схожа с активностью Бога.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной жизни. По мнению Фомы Аквинского, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение власть имущих, исключение из сферы политики ремесленников, земледельцев, солдат и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его природы, которая в его теологической интерпретации оказывается, в конечном счете, реализацией законов Провидения.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами Фомы Аквинского порождало определенные трудности. Например, логическое толкование апостольского тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и других) на управление государством, то есть позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел и обосновал три элемента государственной власти:

1) сущность;

2) форма (происхождение);

3) использование.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она всегда есть нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Фома Аквинский и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею: «Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное» . Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов Бога, велений Римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и принципам морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Республику Фома Аквинский считал государством, пролагающим путь к тирании, государством, раздираемым борьбой партий и группировок.

Тиранию он отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного» . Во-вторых, вследствие исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Пытаясь решить актуальную для того времени проблему разграничения компетенции светской и церковной властей, Фома Аквинский обосновал теорию автономии властей. Светская власть должна управлять только внешними действиями людей, а церковная – их душами. Фома предусматривал пути взаимодействия этих двух властей. В частности, государство должно помогать церкви в борьбе с ересью.

Представления Фомы Аквинского о государстве - первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики». От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие - мужественными, третьи - проницательными в умственном отношении.

Процедура учреждения государственности по Фоме Аквинскому, аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. Цель государственности - «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти:

1) сущности,

2) формы (происхождения),

3) использования.

Сущность власти - это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление.

Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, - тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству. К республикам Фома Аквинский относился отрицательно. Государством, пролагающем путь к тирании Фома Аквинский считал республику - государство, раздираемое борьбой партий и группировок. Тиранию Фома Аквинский отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления.

Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество. Причем он выделял две разновидности монархического устройства - абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой, вторая, на взгляд Фомы Аквинского, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки.

Также разрабатывает Фома Аквинский учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее право для достижения цели, правило, котором кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Выводятся четыре вида законов: -вечный (божественный естественный), -естественный (человеческий естественный), -человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный). Вечным законом Фома называет «сам божественный разум, управляющий миром»; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией.

Наконец, к божественному, или откровенному, закону, Фома относил Библию. В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. В такой постановке проблемы дается ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу.

В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию. Фома Аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере. Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Фома Аквинский, защищая интересы духовных феодалов, подчеркивал неизбежность рабства как наказания за людские грехи, справедливость сословного разделения общественной структуры